Thần học và Truyền thông Biểu tượng

Nguyên tác: Dulles, Avery. “Theology and Symbolic Communication.” In The Craft of Theology: From Symbol to System. New expanded ed. New York: The Crossroad Publishing Company, 1995, 17–40.

Chuyển ngữ: Tu sĩ Lm. Phêrô Nguyễn Văn Dũng, OFM.

• Ba phong cách thần học (Three Styles of Theology)

• Thần học và Truyền thông (Theology and Communication)

• Thần học Căn bản (Fundamental Theology)

• Thần học Thực hành (Practical Theology)

• Thần học Hệ thống (Systematic Theology)

  • Kitô học (Christology)

  • Tạo dựng (Creation)

  • Nhân học: Tội lỗi và Ân sủng (Anthropology: Sin and Grace)

  • Giáo hội học, Bí tích, Thừa tác vụ (Ecclesiology, Sacraments, Ministry)

  • Cánh chung luận (Eschatology)

  • Ba Ngôi (Trinity)

Ba phong cách thần học (Three Styles of Theology)

Trong chuyên khảo “The Nature of Doctrine” [1], George Lindbeck mô tả ba phong cách thần học: nhận thức–mệnh đề (propositionalist–cognitive), trải nghiệm–biểu đạt (experiential–expressive), và văn hóa–ngôn ngữ (cultural–linguistic). Mỗi phong cách hiểu giáo lý theo một cách khác nhau: (1) như các mệnh đề cung cấp thông tin về thực tại khách quan; (2) như các biểu tượng diễn tả cảm nghiệm nội tâm của người tín hữu; hoặc (3) như các quy tắc mang thẩm quyền cộng đoàn về lời nói và hành vi.

Trong thần học Công giáo, cả ba phong cách đều hiện diện. Trường phái kinh viện, kể cả tân kinh viện, ưu tiên phong cách thứ nhất: mạc khải được hiểu là giáo lý thần linh – kho tàng chân lý soi sáng thực tại tối hậu, nhằm hướng đời người về cùng đích. Trọng tâm là chính Thiên Chúa, Ba Ngôi trong một bản tính; các nội dung khác liên hệ đến thụ tạo, đặc biệt nơi Đức Kitô. Trong Kitô học, chủ đề trọng tâm là cấu thành bản thể (ontological constitution) của Ngôi Lời làm người, nền tảng cho hành vi cứu độ của Ngài. Theo mô hình này, thần học vận hành như một khoa học suy luận, lấy các mệnh đề mạc khải làm tiền đề.

Phong cách thứ hai xem mạc khải như những trải nghiệm nội tâm đặc ân. Các dữ kiện lịch sử và tín lý có ý nghĩa ở mức độ chúng đào sâu cuộc gặp gỡ hiện tại với Thiên Chúa. Giáo lý vì thế nhằm diễn đạt và truyền đạt kinh nghiệm ân sủng. Schleiermacher nói: “Các giáo lý Kitô giáo là những trình thuật về cảm xúc tôn giáo Kitô giáo được diễn đạt bằng ngôn từ” [2]. Phong cách này nở rộ trong phong trào Hiện đại Công giáo và ảnh hưởng các khuynh hướng hiện tượng học hiện sinh, kinh nghiệm luận thần học sau Công đồng Vatican II.

Phong cách thứ ba – khó mô tả hơn – tương ứng với “bước ngoặt hậu phê phán” (postcritical turn). Mô tả của tôi khác Lindbeck đủ để đề nghị nhãn gọi “giáo hội–biến đổi” (ecclesial–transformative) thay cho “văn hóa–ngôn ngữ”. Ở đây, mạc khải được hiểu là sự tự thông ban thực sự và hiệu quả của Thiên Chúa – Đấng mầu nhiệm siêu việt – cho cộng đoàn tín hữu. Trực giác mạc khải được trung gian chủ yếu qua việc tham dự vào đời sống và phụng vụ của Giáo Hội, hơn là qua diễn ngôn mệnh đề. Lindbeck nhận xét: để trở thành người tôn giáo “là nội tâm hóa một tập hợp kỹ năng nhờ thực hành và rèn luyện. Người ta học cách cảm nhận, hành động và tư duy phù hợp với truyền thống tôn giáo vốn về cấu trúc nội tại phong phú và tinh tế hơn nhiều so với những gì có thể diễn đạt tường minh” [3].

Vai trò của truyền thông biểu tượng (symbolic communication) cũng khác nhau theo mỗi cách tiếp cận. Ở phong cách thứ nhất, biểu tượng đứng dưới ngôn ngữ mệnh đề: chỉ minh họa cho giác quan và trí tưởng tượng những điều rốt cuộc phải được hiểu nhờ lý trí diễn dịch. Các biểu tượng Kinh Thánh, như mọi biểu tượng khác, về bản chất là mơ hồ; để truyền đạt chân lý xác định, chúng cần được chuyển dịch hoàn toàn thành các phát biểu theo nghĩa đen.

Ở phong cách thứ hai, giáo lý được xem là “những biểu tượng không thông tin và phi diễn ngôn về cảm xúc nội tâm, thái độ hay định hướng hiện sinh” [4]. Biểu tượng được hiểu như sản phẩm của ý thức đã được biến đổi: là các phóng chiếu hoặc kiến tạo diễn tả hành động tức thời của Thiên Chúa trên thần trí con người. Ngoài việc biểu lộ kinh nghiệm tôn giáo, biểu tượng còn giúp con người nhạy bén hơn với sự hiện diện của thần linh trong đời sống.

Ở phong cách thứ ba, biểu tượng mang trọng lượng nhận thức. Chúng là các dấu chỉ hàm chứa bề dày ý nghĩa vượt quá khả năng của tư duy khái niệm và ngôn ngữ mệnh đề. Theo đó, biểu tượng là dấu chỉ khả giác (perceptible sign) khơi dậy nhận thức về điều vượt ngoài tri giác khách quan thông thường. Tri thức biểu tượng (symbolic knowledge) là tri thức tự liên hệ (self-involving): “biểu tượng chỉ nói với ta trong chừng mực nó lôi cuốn ta bước vào vũ trụ ý nghĩa và giá trị mà nó mở ra” [5].

Từ viễn tượng này – cũng là viễn tượng tôi đồng thuận – tôn giáo trước hết được đặc trưng bởi hệ biểu tượng của mình. Kitô giáo là một tương quan với Thiên Chúa được trung gian qua các biểu tượng Kitô giáo, gắn trong Kinh Thánh và truyền thống sống động của cộng đoàn. Các biểu tượng không hoạt động riêng lẻ; chúng tương tác và soi sáng lẫn nhau. Bởi vậy, Kitô giáo không thể giản lược thành một biểu tượng duy nhất, kể cả biểu tượng về Đức Giêsu Kitô. Biểu tượng về Đức Kitô chỉ vận hành đúng trong bối cảnh nền tảng Cựu Ước và trong đáp trả của cộng đoàn Kitô hữu đối với Ngài, được lưu truyền chủ yếu trong Tân Ước. “Những mô tả Kinh Thánh căn bản về Chúa Giêsu như là Đấng Mêsia, Con Thiên Chúa, Con Người, Con Vua Đavít, Chúa, v.v., chưa kể những mô tả ẩn dụ như Ánh sáng thế gian, Mục tử nhân lành, Cây nho thật, v.v., là thành quả của trí tưởng tượng tôn giáo dựa trên chất liệu biểu tượng do truyền thống Israel cổ đại cung cấp” [6].

Theo phương pháp giáo hội–biến đổi, đối tượng chính yếu của thần học là sự tự thông ban cứu độ của Thiên Chúa qua các sự kiện và lời nói mang tính biểu tượng của Kinh Thánh, đặc biệt nơi Đức Giêsu Kitô – “trung gian và viên mãn của mọi mạc khải” [7]. Nơi ưu tiên để tiếp nhận thực tại này là phụng vụ của Giáo Hội, nơi các biểu tượng Kinh Thánh và truyền thống được công bố và “tái trình bày” (re-presented) theo những cách đòi hỏi sự tham dự tích cực của cộng đoàn (ít nhất bằng tâm trí và con tim). Sự tương tác của các biểu tượng trong phụng vụ khơi dậy và định hướng các khả năng lĩnh hội tiềm ẩn của người tham dự, dẫn họ đến một tri thức thân quen–cá vị về các mầu nhiệm Kitô giáo. Ngôn ngữ biểu tượng của diễn ngôn tôn giáo sơ cấp (primary religious discourse) không thể bị bỏ lại phía sau nếu muốn đánh giá đúng các tín điều và công thức thần học. Geoffrey Wainwright viết: “Sự hiệp thông với Thiên Chúa, tập trung biểu tượng nơi phụng vụ, là nơi chốn chính yếu của ngôn ngữ tôn giáo Kitô giáo. Ngôn ngữ thần học thuộc trật tự thứ hai: đó là ngôn ngữ phản tỉnh về kinh nghiệm nguyên thủy. Ngôn ngữ phụng vụ chuyển tải thực tại mà thần học suy tư; nếu không có thực tại ấy, ngôn ngữ thần học sẽ không còn đối tượng” [8].

Cách tiếp cận thứ ba này dung nạp nhiều hình thức thần học, nhiều cách hiểu khác nhau về đức tin. Các tác giả thần bí như Dionysius Areopagite và Gioan Thánh Giá ưa chuộng một “thần học biểu tượng” (symbolic theology), trong đó trí tưởng tượng được khơi dậy để gợi lên và cầu khẩn sự hiện diện của thế giới linh thiêng [9]. Việc thanh luyện và biến đổi thần trí nhờ quy phục sức mạnh của các biểu tượng được coi là thiết yếu để đạt tới chiêm niệm, mục tiêu chính yếu của lối thần học này. Đồng thời, các hình thức thần học học thuật hơn – phát triển từ thế kỷ XII trong các đại học – tuy không sử dụng diễn ngôn biểu tượng như ngôn ngữ chính, vẫn phản tỉnh hữu lý về đức tin của Giáo Hội, bao gồm cả bản chất và ý nghĩa của các biểu tượng Kitô giáo.

Thần học giáo hội–biến đổi, ở hình thức tôi chấp nhận, đặt nền trên một chủ nghĩa hiện thực biểu tượng (symbolic realism), theo đó thực tại có cấu trúc biểu tượng. Karl Rahner cùng một số tác giả đã trình bày một bản thể học về biểu tượng (ontology of the symbol) ấn tượng, sẽ làm nền cho các suy tư tiếp theo. Ông khẳng định: “mọi hữu thể đều mang bản chất biểu tượng, vì chúng nhất thiết ‘biểu lộ’ chính mình để đạt tới bản tính của mình” [10]. Theo ông, “biểu tượng” hay “thực tại biểu tượng” là “việc một hữu thể tự thực hiện chính mình nơi tha thể, điều cấu thành bản chất của nó” [11].

Bản thể học này có thể minh họa qua nhân học thần học. Con người gồm “thần trí” (spirit) tự thực hiện chính mình trong “thân xác” (body) mà nó kết hợp cách biện chứng. Thân xác, có thể nói, là cái tôi trong hình thức tha thể: không phải phần phụ của thần trí, nhưng là sự tự biểu lộ của thần trí trong một hình thái khác. Sự “hai trong một” của thân xác và thần trí đặc trưng cho toàn bộ đời sống con người. Thần trí không đạt tới bản ngã và trưởng thành bằng cách tách khỏi thân xác, nhưng bằng cách phát triển tư tưởng, thái độ và cam kết qua thân xác.

Hiện hữu nhân sinh là hiện hữu xã hội và lịch sử. Là hữu thể xã hội, con người tự thực hiện qua truyền thông bằng thân xác; truyền thông này mang tính biểu tượng ở chỗ cử chỉ và hành động thân xác biểu lộ ý tưởng và lý tưởng của cá nhân trong cộng đoàn. Là hữu thể lịch sử, con người thành tựu văn hóa bằng cách tiếp nhận gia sản tiền nhân, được truyền đạt qua di sản biểu tượng. Việc tiếp nhận các biểu tượng xã hội–lịch sử đòi hỏi sự sẵn sàng mở lòng trước các ý tưởng và giá trị chúng hàm chứa. Nguyên lý này cũng áp dụng cho tôn giáo – một hình thức hiện hữu xã hội và lịch sử. Các biểu tượng Kitô giáo kêu gọi sự mở lòng; chúng vừa đòi hỏi vừa làm cho người nghe có thể thay đổi tận căn thái độ và hành vi. Vì thế, mạc khải và cứu độ là hai mặt của cùng một thực tại. Đức tin không chỉ là hành vi của trí tuệ, nhưng là sự biến đổi toàn diện con người đáp lại sáng kiến của Thiên Chúa, được chuyển tải qua cộng đoàn tôn giáo và truyền thống của cộng đoàn ấy.

Thần học và Truyền thông (Theology and Communication)

Những nhận định sơ bộ về biểu tượng trong tương quan với mạc khải và giáo lý nêu trên có ý nghĩa lớn đối với việc hiểu mối liên hệ giữa truyền thông (communications) và thần học (theology), là chủ đề của chương này. Trong truyền thống, đối tượng chính thức (formal object) hay chủ đề của thần học thường được xác định dựa trên những gì Thiên Chúa là hoặc đã thực hiện, chứ không dựa trên truyền thông, hiểu như sự thông chia đời sống có ý thức. Karl Rahner, hơn ai hết, xứng đáng được ghi nhận vì đã tái định nghĩa đối tượng chính thức của thần học theo hướng làm nổi bật chiều kích truyền thông [12]. Trường phái Tôma cổ điển (Classical Thomism) xác định đối tượng chính thức của thần học là “Thiên Chúa xét như Thiên Chúa” (Deus sub ratione deitatis). Tuy nhiên, định nghĩa này chưa làm sáng tỏ đủ đặc tính sống động, huyền nhiệm và cứu độ của mạc khải. Theo Rahner, quan điểm cổ điển vẫn khả chấp nếu “Thiên Chúa” ở đây không bị hiểu như một “Hữu thể Tất yếu tự khép kín” (self-enclosed Necessary Being) – đối tượng tĩnh của một dạng thần học tự nhiên – nhưng được hiểu ngay trong chính sự tự thông ban (self-communication) của Ngài. Mối quan tâm trung tâm của thần học là ba mầu nhiệm lớn, tất cả đều quy chiếu đến sự tự thông ban thần linh: (1) mầu nhiệm Ba Ngôi (Trinity), tức sự tự thông ban nội tại của sự sống thần linh nơi chính Thiên Chúa; (2) mầu nhiệm Nhập Thể (Incarnation), tức sự tự thông ban của Ngôi Lời thần linh cho một bản tính nhân loại cụ thể; và (3) mầu nhiệm thần hóa (divinization) con người – hoặc trong đời này nhờ ân sủng, hoặc trong đời sau nhờ “ánh sáng vinh quang” (light of glory) – vốn hệ tại nơi sự tự thông ban của Chúa Thánh Thần (Holy Spirit).

Có thể có ý kiến cho rằng việc Rahner tái định nghĩa đối tượng chính thức của thần học chưa trực tiếp thu hẹp khoảng cách giữa thần học và truyền thông, vì dường như ông nói về việc Thiên Chúa tự thông ban trực tiếp hơn là về các phương tiện bên ngoài mà con người dùng để giao tiếp. Tuy nhiên, khi khái niệm “tự thông ban” (self-communication) của Rahner được liên kết với nhân học (anthropology) và học thuyết về biểu tượng (doctrine of symbol) do ông triển khai, các hệ quả đối với chủ đề của chúng ta trở nên rõ ràng: mạc khải của Thiên Chúa, để đến với con người vốn là những hữu thể có thân xác, tất yếu phải được diễn đạt qua các biểu tượng hữu hình, có tính xã hội, và được lưu truyền trong lịch sử. Do đó, sự tự thông ban thần linh mang chiều kích xã hội và biểu tượng.

Trong khuôn khổ chương này, tôi không bàn đến những vấn đề phức tạp về việc truyền bá đức tin trong thế giới hiện đại, hay về tác động của các phương tiện truyền thông xã hội mới đối với viễn tượng Kitô giáo [13]. Theo định hướng chung của cuốn sách, tôi tập trung vào chiều kích truyền thông vốn có trong thần học như một suy tư có phương pháp về đức tin Kitô giáo. Lập luận cốt lõi là: thần học, ở mọi cấp độ, đều gắn với thực tại truyền thông, đặc biệt là điều tôi gọi là “truyền thông biểu tượng” (symbolic communication).

Thần học Căn bản (Fundamental Theology)

Trong một số ngành thần học, như thần học căn bản, chiều kích truyền thông từ lâu đã được ghi nhận. Trong kinh viện cổ điển (classical scholasticism), mạc khải – chủ đề chính của ngành này – được hiểu như một hình thức truyền thông từ Thiên Chúa đến các thụ tạo có trí khôn. Sự truyền thông này được trung gian qua lời nói và được xác nhận bằng các hành động có ý nghĩa. Các thần học gia đương đại thuộc trường phái giáo hội–biến đổi (ecclesial–transformative) nhìn chung xác nhận quan điểm truyền thống ấy; tuy nhiên, như đã trình bày, họ bổ túc rằng mọi biến cố mạc khải đều mang tính biểu tượng. Dù ở thời khởi nguyên hay trong quá trình được cộng đoàn đức tin truyền đạt lại, các dấu chỉ mạc khải phải gợi mở điều vượt khỏi diễn đạt tường minh; nếu không, chúng sẽ không đủ khả năng biến đổi tận căn tâm trí và đời sống người đón nhận. Là phương tiện chuyển tải sự tự thông ban của Thiên Chúa, các dấu chỉ này vừa kêu gọi vừa có năng lực thực hiện sự hoán cải (conversion). Mạc khải mang tính cứu độ vì mở ra cho con người một thế giới ý nghĩa và giá trị mà nỗ lực tự nhiên không thể tự khám phá hay đạt tới [14].

Bất cứ dấu chỉ hay biểu tượng mạc khải nào cũng có thể, theo nghĩa rộng, được gọi là “Lời của Thiên Chúa” (word of God). Với tư cách là “lời”, nó có ba chiều kích, tương ứng với ba “ngôi” (persons) trong ngữ pháp [15]:

Ngôi thứ nhất: lời như biểu tượng diễn đạt (expressive symbol), biểu lộ những tư tưởng và thái độ vốn ẩn tàng nơi người nói.

Ngôi thứ hai: lời như lời ngỏ (address), hướng tới người nghe và mời gọi họ lắng nghe, chú ý và đáp trả.

Ngôi thứ ba: lời như nội dung, tức điều được thông truyền từ người nói/viết đến người nghe/đọc.

Thiếu một trong ba chiều kích này, thần học về mạc khải sẽ bất toàn. Qua hành động biểu tượng, Thiên Chúa tự tỏ mình như Đấng mạc khải; Ngài ngỏ lời kêu gọi con người lắng nghe và đáp trả; và Ngài trao ban cho họ những ý tưởng và cái nhìn mà tự sức họ không có.

Theo thần học căn bản truyền thống, Kinh Thánh (Scripture) và truyền thống (tradition) được xem như các nguồn – đúng hơn, như những kênh dẫn – của mạc khải. Kinh Thánh, với tư cách sự tự biểu lộ mang tính biểu tượng và bền vững của Dân Thiên Chúa trong giai đoạn hình thành lịch sử của họ, là nguồn lực thiết yếu giúp Giáo Hội duy trì sự liên tục với căn nguyên thần linh của mình [16]. Tuy nhiên, Kinh Thánh – sự lắng đọng ổn định đức tin của những người khai mở – cần được bổ sung bởi truyền thống, vốn trình bày Lời Thiên Chúa dưới những hình thức luôn mới, phù hợp với các nền văn hóa và hoàn cảnh thay đổi nơi Giáo Hội hiện diện. Truyền thống là tiến trình truyền thông xuyên thời gian (diachronic communication) nhờ đó mạc khải, được đón nhận trong đức tin, tự duy trì từ thế hệ này sang thế hệ tiếp theo.

Kinh Thánh và truyền thống được tiếp cận khác nhau tùy mô hình thần học:

Trong thần học mệnh đề tân kinh viện (neo‑scholastic propositional theology), cả hai là “kho tàng” các phát biểu có thẩm quyền để làm sáng tỏ và bảo vệ giáo huấn. Nhà thần học củng cố giáo lý đương thời bằng các trích dẫn thích đáng từ mỗi nguồn.

Trong thần học trải nghiệm, phổ biến từ thập niên 1960, Kinh Thánh và truyền thống cung cấp các mô hình/kiểu mẫu (paradigms) giúp cộng đoàn Kitô hữu suy tư về kinh nghiệm hiện tại. Nếu mô hình mệnh đề nhấn mạnh ổn định và liên tục, thì mô hình trải nghiệm đề cao sáng tạo và đổi mới.

Thần học giáo hội–biến đổi giữ vị trí trung gian: nhìn Kinh Thánh và truyền thống vừa là sự diễn đạt đức tin của cộng đoàn nguyên thủy, vừa là yếu tố hình thành đức tin cho các thế hệ kế tiếp. Hai “nguồn” này kết hợp, truyền đạt sứ điệp không chủ yếu qua các phát biểu tường minh, mà qua việc hình thành trí tưởng tượng và cảm xúc của cộng đoàn Kitô hữu. Các biểu tượng Kinh Thánh và truyền thống ban tặng một ý thức sống động, mặc nhiên về Thiên Chúa, Đấng đã tự tỏ mình từ xa xưa. Nhờ tiếp nhận các biểu tượng và “ở trong” ý nghĩa của chúng, các tín hữu có thể nhận thức thực tại như thể qua đôi mắt của những người đi trước trong đức tin. Kinh Thánh và truyền thống là khí cụ nhờ đó Thiên Chúa, Đấng đã từng phán dạy thuở xưa, vẫn tiếp tục ngỏ lời với cộng đoàn tín hữu hôm nay.[17]

Thần học Thực hành (Practical Theology)

Bên cạnh thần học căn bản, có một ngành lớn khác đã sớm thừa nhận vai trò trung tâm của truyền thông: thần học thực hành (practical theology), bao gồm hộ giáo (apologetics), truyền giáo (missiology), và mục vụ (pastoral). Tự thân, các ngành này khảo sát những phương thế đề xuất đức tin sao cho có thể được hiểu và đón nhận bởi nhiều đối tượng khác nhau.

Hộ giáo (apologetics), tuy khác với nghệ thuật hoán cải (art of conversion), vẫn quan tâm đến những chủ thể mà mạc khải hướng đến, cũng như các điều kiện thuận lợi hoặc cản trở việc đón nhận sứ điệp Kitô giáo. Hộ giáo tân kinh viện (neo‑scholastic apologetics) chú trọng đưa ra các minh chứng lý trí và có hệ thống về tính chân thực của Kitô giáo, dựa trên tiền đề triết học và lịch sử. Thần học trải nghiệm–biểu đạt (experiential–expressive theology) đề nghị một lối hộ giáo thay thế, trong đó Kitô giáo được đề xuất như hình thức biểu tượng đầy đủ nhất của kinh nghiệm nội tâm về ân sủng. Trong thần học giáo hội–biến đổi (ecclesial–transformative theology), hộ giáo tập trung vào khả năng nhận biết sự hiện diện cứu độ của Thiên Chúa trong chính cộng đoàn Kitô hữu.

Thần học truyền giáo (missiology), chuyên nghiên cứu việc loan báo Tin Mừng cho những dân tộc nơi Giáo Hội chưa bén rễ vững chắc, chú ý đặc biệt đến bối cảnh văn hóa và hoàn cảnh địa phương, để việc rao giảng có thể thích nghi với nhu cầu và khả năng riêng, giúp họ đáp trả cách xác thực. Thần học truyền giáo hiện đại ngày càng nhận thấy rằng tiến trình thích nghi này đòi hỏi sự tham gia chủ động của chính những người được truyền giáo, vì chỉ họ mới đủ nhạy bén để nhận ra các hàm nghĩa của từ ngữ và biểu tượng trong khung văn hóa của mình. Đồng thời, cũng cần để cho các cấu trúc văn hóa và biểu tượng bản địa được biến đổi nhờ tác động của các biểu tượng Kitô giáo.

Thần học mục vụ (pastoral theology) liên hệ trực tiếp đến việc chăm sóc thiêng liêng cho các thành viên trong Giáo Hội, và ở đây, truyền thông giữ vai trò then chốt. Bernard Lonergan, tiếp nối Rahner và những tác giả khác, nhấn mạnh tầm quan trọng của truyền thông trong việc giúp con người nhận ra ý nghĩa của sứ điệp Kitô giáo đối với đời sống mình, nhờ đó xây dựng Giáo Hội như một cộng đoàn đức tin và chứng tá. Liên quan đến vấn đề này, Lonergan giới thiệu bộ sách năm tập về thần học mục vụ do một nhóm tác giả người Đức biên soạn [18]. Theo Lonergan, trong các tập sách ấy, độc giả có thể quan sát các thần học gia thao tác về truyền thông, điều mà trong hệ thống của ông được mô tả như chuyên biệt chức năng thứ tám (eighth functional specialization).

Trong diễn từ khai mạc Công đồng Vatican II, Đức Giáo hoàng Gioan XXIII cảnh báo rằng một huấn quyền (magisterium) thực sự mang tính mục vụ phải biết nghiên cứu và trình bày giáo lý Kitô giáo theo những hình thức văn chương phù hợp với tư duy hiện đại. Đây là điều kiện thiết yếu cho truyền thông hiệu quả. Tuy nhiên, cần nói thêm rằng Giáo Hội không thể bằng lòng chỉ vay mượn các hình thức văn chương và nghệ thuật phổ biến của thế tục. Trong những thời đại đức tin rực rỡ, Kitô giáo đã chứng tỏ khả năng sáng tạo ra các phong cách mới trong nghệ thuật, kiến trúc, âm nhạc và văn học, tương ứng với viễn tượng thực tại do Thiên Chúa ban.

Dưới ánh sáng các lý thuyết truyền thông hiện đại, những ngành thần học thực hành này được làm phong phú đáng kể. Nhiều chú ý hơn được dành cho chiều kích mặc nhiên (tacit dimension) của truyền thông. Một lần nữa, việc nhận ra đặc tính biểu tượng hay gợi mở của mạc khải tỏ ra có ý nghĩa quyết định: các nhà hộ giáo, truyền giáo và thần học mục vụ không thể chỉ thỏa mãn với việc xác lập giáo lý bằng các chứng minh hình thức. Họ phải lưu tâm đến những gì được truyền đạt ở cấp độ phụ trợ, thậm chí tiềm thức, qua toàn bộ cách nói năng và hành động của Giáo Hội.

Chứng tá Kitô giáo (Christian testimony) mời gọi người nghe tự do gắn bó với Giáo Hội như một cộng đoàn của chân lý và tình yêu [19]. Như Bernhard Häring lưu ý, tôn trọng chân lý theo nghĩa trừu tượng là chưa đủ. Lấy Đức Giêsu Kitô làm mẫu mực và chuẩn mực cho truyền thông, Häring nhấn mạnh “sự hiệp nhất bất khả phân giữa trung thực nội tâm và truyền thông yêu thương. Việc sử dụng sự thật hay nửa sự thật một cách vô cảm sẽ hủy hoại sự trung thực nội tâm của chúng ta và làm tổn thương cộng đoàn. Người thực sự sống trong chân lý không thể đối xử với chân lý một cách lạnh lùng, toan tính, vì họ đã gắn bó trọn vẹn tâm hồn và linh hồn với chân lý” [20].

Thần học Hệ thống (Systematic Theology)

Mặc dù vai trò của truyền thông đối với thần học căn bản và thần học thực hành đã được nhìn nhận từ lâu, điều này lại không hiển nhiên trong thần học hệ thống (systematic theology). Trong truyền thống kinh viện Công giáo và Tin Lành, các thần học gia hệ thống chủ yếu tập trung vào thực tại khách quan của Thiên Chúa và các “dữ kiện” của lịch sử cứu độ: các khía cạnh thể lý và pháp lý của tội lỗi và ơn cứu chuộc, giáo hội học (ecclesiology), và các bí tích (sacraments). Tuy nhiên, họ ít suy tư sâu về bản chất và hiệu quả của biểu tượng (symbols). Thần học trải nghiệm gần đây phần nào phục hồi sự trân trọng đối với biểu tượng, nhưng chủ yếu ở chiều kích chủ quan–biểu đạt. Việc tái hội nhập chiều kích biểu tượng trong thần học giáo hội–biến đổi (ecclesial–transformative theology) đương đại có thể đem lại ánh sáng mới cho nhiều vấn đề cổ điển. Trong phần tiếp theo, tôi xin đề xuất một số gợi ý phù hợp với định hướng của Karl Rahner; việc triển khai và hoàn thiện chúng nên dành cho các chuyên gia của từng chuyên ngành.

Kitô học (Christology)

Khởi đi cách thích hợp từ mầu nhiệm Đức Kitô, Đấng được gọi là “Nhà Truyền thông hoàn hảo” (the perfect Communicator) [21]. Vì Ngài là biểu tượng trung tâm của Kitô giáo, mọi ngành thần học phải được phát triển dưới ánh sáng của Đức Kitô và quy chiếu về Ngài như chuẩn mực. Rahner viết: “Nếu muốn viết một thần học về các thực tại biểu tượng, thì Kitô học, tức là học thuyết về việc Ngôi Lời nhập thể, rõ ràng sẽ là chương trung tâm. Và chương này hầu như chỉ cần là chú giải cho lời: ‘Ai thấy Thầy là thấy Chúa Cha’ (Ga 14,9). Không cần phải nhấn mạnh ở đây rằng Logos là hình ảnh, là sự giống, là phản chiếu, là đại diện, là hiện diện – tràn đầy tất cả sự viên mãn của thần tính. Nhưng nếu điều này là đúng, ta có thể hiểu được phát biểu: Ngôi Lời nhập thể là biểu tượng tuyệt đối của Thiên Chúa trong thế giới, được tràn đầy một cách không gì khác có thể với điều mà nó biểu tượng. Ngài không chỉ là sự hiện diện và mạc khải về điều Thiên Chúa tự thân là gì. Ngài còn là sự hiện diện biểu đạt về điều – hay đúng hơn là ai – Thiên Chúa muốn trở thành, trong ân sủng tự do, cho thế giới; đến mức thái độ thần linh này, một khi đã được biểu lộ như thế, không bao giờ có thể bị đảo ngược, mà là và vẫn mãi là dứt khoát và không thể vượt qua.” [22]

Nhiều chuyên luận cổ điển trong Kitô học tập trung vào học thuyết kết hợp ngôi vị (hypostatic union) với cách tiếp cận thiên về bản thể luận. Dù xác tín này đúng, nó có thể được làm phong phú nhờ thần học biểu tượng, vốn chiêm ngắm Nhập Thể như mầu nhiệm truyền thông. Theo Paul Ricoeur, mỗi biểu tượng có cấu trúc hai tầng: tầng nghĩa gần, hiển nhiên mở ra tầng nghĩa sâu, tiềm ẩn [23]. Bởi đó, thực tại biểu tượng mang cấu trúc phức hợp. Theo Công đồng Vatican II, mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể là “một thực tại duy nhất, gồm yếu tố nhân loại và yếu tố thần linh liên kết với nhau” [24]. Nhân tính Đức Giêsu là sự tự‑biểu lộ mang tính biểu tượng của thần tính Ngài, đồng thời – theo một nghĩa – cũng che phủ thần tính ấy. Luận điểm này không đối nghịch với học thuyết cổ điển về kết hợp ngôi vị; trái lại, nó khai mở và làm sáng tỏ học thuyết ấy.

Nơi Đức Kitô, ta không gặp một biểu tượng văn chương do trí tưởng tượng tín hữu kiến tạo, nhưng là một “biểu tượng thực” (real symbol), mang tính hiện diện (presentative) chứ không chỉ đại diện (representative). Chính trong nhân tính của mình, Ngài là “lời tự biểu lộ của Thiên Chúa ra bên ngoài chính mình” [25]. Khi làm người, Đức Kitô hoàn toàn liên đới với những ai Ngài đến để cứu. Tuy nhiên, Nhập Thể – nếu chỉ hiểu như khởi điểm hiện hữu trần thế – mới chỉ là mở đầu cho hành trình truyền thông và cứu chuộc. Đức Kitô trở nên “biểu tượng không thể vượt qua” (unsurpassable symbol) xuyên suốt các mầu nhiệm đời Ngài, nhất là cuộc khổ nạn, cái chết và phục sinh. Trong sứ vụ, mỗi biến cố lớn làm phong phú nhân tính của Ngài, nhờ đó gia tăng khả năng nơi chúng ta nhận ra sự tự‑mạc khải dứt khoát của Thiên Chúa. “Các mầu nhiệm đời sống Đức Giêsu,” từng được chú giải kỹ lưỡng trong một số truyền thống cổ, đã bị thần học kinh viện muộn xem nhẹ khi tập trung gần như độc nhất vào khổ nạn và phục sinh; Kitô học biểu tượng cho phép phục hồi cân bằng này.

Trong tương quan ấy, các phép lạ của Đức Giêsu chiếm vị trí riêng, không chỉ như bằng chứng hộ giáo cho tính khả tín của giáo huấn, mà còn như “ngôn ngữ” đặc thù [26]. Chúng biểu đạt cách biểu tượng sứ mạng cứu độ của Đức Kitô và phẩm chất của Vương Quốc Thiên Chúa được khai mở trong sứ vụ Ngài. Trái với các phép lạ biểu lộ quyền năng, cuộc khổ nạn và thập giá phơi bày sự yếu đuối – nhưng chính đó là một hình thái quyền năng khác: quyền năng của tình yêu tự hiến. Trong tự hủy vâng phục Chúa Cha, Đức Giêsu mở trọn con người để đón nhận thần tính; và thần tính nơi Ngài vượt thắng mọi ngăn trở. Mặt tích cực, bất khả tách rời về thần học, của biến cố này là sự phục sinh: nhờ đi vào vinh quang thần linh, nhân tính Đức Giêsu được kiện toàn, trở thành ánh sáng mà bóng tối không thể lấn át.

Ý nghĩa của cách tiếp cận biểu tượng trở nên đặc biệt rõ trong thần học cứu độ (soteriology), vốn từng bị tách rời quá mức khỏi Kitô học trong kinh viện muộn. Việc cứu chuộc không thể được hiểu đầy đủ chỉ bằng các phạm trù nguyên nhân thể lý hiệu quả hay nguyên nhân luân lý/pháp lý. Theo Rahner, Đức Kitô – trong toàn bộ hữu thể và hành trình Vượt Qua, cách riêng nơi cái chết và phục sinh – là “biểu tượng thực” ưu việt của ân sủng và tha thứ của Thiên Chúa. Là biểu tượng, Đức Kitô diễn đạt điều luôn hiện diện mỗi khi Thiên Chúa tự thông ban trong ân sủng. Là đỉnh cao của sự thấm nhuần yếu tố thần linh vào yếu tố nhân loại, Đức Kitô là nguồn và cùng đích của mọi biến cố cứu độ khác, vốn theo nhiều cách hoặc tiên báo, hoặc phản chiếu cuộc Quang Lâm của Ngài. Vì thế, Ngài có thể được gọi là “bí tích nguyên thủy của ơn cứu chuộc” (primordial sacrament of redemption) [27]. Nơi Ngài, có thể nói cách ưu việt rằng: “biểu tượng thực hiện điều nó biểu thị” [28]

Tạo dựng (Creation)

Trong vài thế kỷ gần đây, thế giới tự nhiên thường được huy động làm nền tảng cho một thứ “thần học tự nhiên” khá khô khan. Sau khi giả định rằng có thể nắm bắt thực tại hữu hạn như “tự thân nó”, người ta suy luận từ đó để đi tới Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa. Những lập luận từng được trình bày đầy tự tin trước thời Kant nay trở nên dè dặt hơn. Nhiều tác giả tránh dựa vào các đối tượng hữu hạn và tìm cách xây dựng thần học tự nhiên trên chính khát vọng của tinh thần con người hướng về Tuyệt đối vô điều kiện.

Trái với tâm thế hiện đại, các tác giả Kinh Thánh không gặp khó khăn trong việc nhận ra hành động của Thiên Chúa nơi tự nhiên. Đối với tác giả Thánh Vịnh, các thiên thể và nhịp điệu ngày đêm hòa chung thành một bản thánh ca ngợi khen Thiên Chúa (Tv 19,1–4). Đối với Phaolô, quả thật Thiên Chúa không ngừng tự mạc khải – bản tính vô hình, quyền năng, và thần tính – qua các thuộc tính của thế giới tạo dựng (Rm 1,19–20).

Cái nhìn gần như mang tính bí tích về thế giới này vẫn là tiêu chuẩn của thần học Kitô giáo nhiều thế kỷ đầu. Augustinô, tuy nhấn mạnh Thiên Chúa siêu việt trên mọi thụ tạo, vẫn nhận ra tự nhiên như dấu chỉ dẫn về Ngài. Trong hòa điệu âm nhạc, hương thơm của hoa, vị ngọt của mật ong, ngài nhận ra những “dấu vết” và gợi ý về Thiên Chúa mà lòng ngài khao khát – ánh sáng mà không không gian nào chứa nổi, âm thanh mà không thời gian nào mang đi được, vị ngọt mà không no nê nào làm vơi. Trong cuộc đối thoại với tự nhiên, Augustinô nghe biển cả, gió, mặt trời và các vì sao làm chứng bằng chính vẻ đẹp của chúng cho Đấng Tạo Hóa [29].

Cách tiếp cận theo tinh thần Augustinô tiếp tục sống động trong thần học Phan sinh thời Trung cổ và trở lại nơi một số tư tưởng tôn giáo hiện đại như John Henry Newman, người ngợi khen các giáo phụ Alexandria vì đã nhận ra “tính bí tích” của tự nhiên. Nhưng liệu hướng tiếp cận ấy có đứng vững trước làn sóng phê phán của Kant? Có lẽ không, nếu ta đòi hỏi các chứng minh tuyệt đối. Tuy vậy, không có lý do gì để phủ nhận rằng Thiên Chúa Tạo Hóa vẫn để lại những dấu chỉ về chính mình trong vũ trụ hữu hình. Những dấu chỉ này, khi được trí tưởng tượng tôn giáo tích hợp, có thể hiểu như các biểu tượng (symbols) về thần linh. Jean Daniélou, dựa trên hiện tượng học tôn giáo của Gerhardus van der Leeuw và Mircea Eliade, nhấn mạnh rằng tương quan giữa biểu tượng và điều được biểu thị không hề tùy tiện hay thuần tưởng tượng: “Biểu tượng là phương tiện cho một tri thức hoàn toàn khách quan” [30]. Ở nhiều tôn giáo, Daniélou nhận xét, những biểu tượng tự nhiên như mặt trời, bầu trời, tảng đá, mưa thường biểu thị những thực tại tương tự. Ông cho rằng các tương đồng này bén rễ trong tương tự về hữu thể (analogy of being) và trong các cấu trúc bền vững của tinh thần con người [31].

Điều mà thần học hiện đại thường bổ sung cho hướng tiếp cận truyền thống về Thiên Chúa qua tự nhiên là: phương pháp này khả hữu vì tinh thần con người, ngay từ khởi nguyên, đã hướng về thần linh. Thiên Chúa tác động nơi thẳm sâu tâm hồn, lôi kéo nó về với Ngài. Khám phá Thiên Chúa trong tự nhiên – như mọi khám phá – tùy thuộc vào khát vọng mãnh liệt muốn tìm kiếm và một xác tín tiên thiên rằng cuộc tìm kiếm ấy không vô ích. Thành tố “niềm tin” này không làm suy giảm giá trị tri nhận; trái lại, nó củng cố bảo chứng rằng chân lý thực sự hiện diện và đang chờ được nhận biết [32].

Một nét đặc trưng khác của tư duy hiện đại là ý thức rằng tự nhiên không phải một trật tự tĩnh tại, bất biến. Các thiên thể không quay mãi trong những quỹ đạo bất biến; thực ra, trong tự nhiên, không có gì lặp lại y hệt. Tự nhiên có lịch sử, nơi mỗi khoảnh khắc độc nhất vô nhị. Vật chất, dưới sức dẫn của những năng lực sáng tạo thấm nhuần, không ngừng hướng tới sự xuất hiện của sự sống và tinh thần. Những “đột phá” ngoạn mục trong sự nảy sinh của các hình thức sống cao hơn gợi chỉ về sự hiện diện và tác động của siêu việt ngay trong lòng vũ trụ. Sự vươn lên bền bỉ của tự nhiên hướng về hữu thể tinh thần cho thấy tự nhiên không hoàn tất trong chính nó nếu tách khỏi nhân loại và lịch sử của nó [33].

Theo viễn tượng Kitô giáo, tự nhiên đạt tới thành tựu nơi Đức Kitô, Đấng kiện toàn nó bằng nhân tính vinh phúc và khai mở cuộc biến đổi vinh quang của nó. Ý nghĩa biểu tượng của tự nhiên đạt mức viên mãn khi Ngôi Lời vĩnh cửu đảm nhận tự nhiên cho chính mình. Dưới ánh sáng biến cố đỉnh cao này, mọi nhịp bước trước đó trong lịch sử của tự nhiên mang ý nghĩa mới. Có lẽ đó là điều Phaolô muốn nói khi gọi Đức Kitô là “trưởng tử của mọi loài thọ tạo”: “Muôn vật được tạo dựng nhờ Người và cho Người. Người có trước muôn loài, và mọi sự tồn tại trong Người” (Cl 1,16–17). Điều đúng trong trật tự hữu thể cũng đúng trong trật tự biểu tượng: các manh mối về ý nghĩa của vũ trụ không thể được tích hợp trọn vẹn nếu thiếu ánh sáng của manh mối tối hậu – Đức Giêsu Kitô. Đấng hoàn tất mạc khải tích cực nơi Lề Luật và các ngôn sứ cũng hoàn tất mạc khải nguyên thủy nơi tự nhiên.

Nhân học: Tội lỗi và Ân sủng (Anthropology: Sin and Grace)

Nhân học phù hợp với thần học biểu tượng đã được phác thảo ở phần trước. Như đã thấy, để là con người là, theo một nghĩa sâu, trở thành một “động vật biểu tượng” (symbolic animal). Con người sống nhờ ý nghĩa; và ý nghĩa, như Michael Polanyi chỉ ra, được hình thành bởi trí tưởng tượng sáng tạo, vốn diễn giải các dấu chỉ được tri nhận một cách phụ trợ (subsidiary perception). Những ý nghĩa hoàn toàn mới không thể nắm bắt bằng suy luận hình thức, vì khi ấy tâm trí còn cố định trong các phạm trù tư duy ban đầu. Tuy nhiên, khi các dấu chỉ tác động lên trí tưởng tượng với sức mạnh biểu tượng, những ý nghĩa mới mẻ và bất ngờ xuất hiện [34].

Công đồng Vatican II khẳng quyết rằng con người chỉ được soi sáng trọn vẹn nơi Đức Kitô: “Chỉ trong mầu nhiệm Ngôi Lời Nhập Thể, mầu nhiệm con người mới thực sự sáng tỏ” [35]. Về mặt thần học, con người có thể được mô tả như điều mà Thiên Chúa trở thành khi Ngài tự do chọn hiện hữu trong một hình thức phi‑thiên‑chúa (non‑divine form) [36]. Nơi Đức Kitô, con người là Thiên Chúa trong tư cách “tha thể” (other). Chiêm ngắm Ngôi Lời Nhập Thể cho thấy nhân tính, trong sâu thẳm thực tại của nó, là khả năng hiệp thông vào sự thần hóa (divinization) được thực hiện cách ưu việt nơi Đức Kitô. Con người là hữu thể có khả năng tiềm tàng hoặc thực sự đón nhận Ngôi Lời đã được công bố cho thế gian qua Nhập Thể; có thể được định nghĩa dựa trên năng lực vâng phục (obediential potency) và sự quy hướng nội tại (immanent finalization) về phía biến đổi thần hóa nơi Đức Kitô.

Dĩ nhiên, tiến trình quy hướng về thần linh này luôn bị cản trở bởi tội lỗi. Trong một thời đại duy lý, thần học thường có khuynh hướng nhìn tội lỗi quá cá nhân và pháp lý, như thể nó chỉ gồm những hành vi cố ý, tách biệt; các chiều kích huyền nhiệm và truyền thông của tội lỗi bị xem nhẹ. Trong thần học giáo hội‑biến đổi (ecclesial–transformative theology) đương đại, học thuyết về tội (hamartiology) được làm phong phú nhờ xem xét tội dưới chiều kích biểu tượng và truyền thông.

Paul Ricoeur, trong tác phẩm đã nêu, nhấn mạnh giá trị của ngôn ngữ biểu tượng khi mô tả tội như vết nhơ, sự chệch hướng, tình trạng gãy vỡ, gánh nặng, v.v. [37]. Thực tế, tội lan truyền trong xã hội như một căn bệnh; nó làm ô nhiễm bầu khí xã hội mà ta hít thở. “Mầu nhiệm sự dữ” (mystery of iniquity) là đối trọng với mầu nhiệm cứu độ, như phản‑Kitô đối với Đức Kitô. Tội khởi sinh lịch sử của nó với thế hệ nhân loại đầu tiên và đạt tới cao điểm tại Gôngôtha, nơi Đức Chúa vinh hiển bị đóng đinh [38].

Điều được truyền thông trong tội lỗi mang tính phản‑truyền‑thông (anticommunicative). Tội được biểu tượng qua Babel – sự hỗn loạn ngôn ngữ; nó gây mù lòa và điếc lác; như nhiễu sóng, nó cản trở truyền thông đích thực. Ai chìm đắm trong tội sẽ bị cô lập khỏi chính mình, khỏi tha nhân và khỏi Thiên Chúa. Các nhà xã hội học phê phán như Jürgen Habermas đã cố gắng vạch trần một số rào cản và méo mó có hệ thống trong truyền thông xã hội hiện đại [39]. Phân tích của ông xác nhận nhận định của Bernhard Häring: “Tội lỗi của thế giới trở nên hiển hiện nơi những truyền thông sai lệch, bệnh hoạn” [40].

Thần học về ân sủng có thể được triển khai trên cùng những nguyên tắc như thần học về tội. Thần học hiện đại thường nói về ân sủng như một ân huệ vô hình, nội tại, nhờ đó Thiên Chúa nâng hữu thể tiếp nhận vào một hiệp thông siêu việt nào đó với Ngài; cách tiếp cận này khó coi trọng phạm trù truyền thống về “ân sủng ngoại tại” (external grace). Các yếu tố ngoại tại và xã hội bị xem như ngoại lai đối với ân sủng, chỉ là dịp hoặc biểu hiện của nó.

Trong thần học biểu tượng, sự “tinh thần hóa” (spiritualization) của ân sủng này cần được phê bình. Theo Tân Ước, ân sủng của Thiên Chúa đã xuất hiện nơi Đức Giêsu (Tt 2,11; x. 3,4). Ngôi Lời sự sống đã được tỏ lộ để có thể được nghe, thấy và chạm đến bằng tai, mắt, tay con người (x. 1 Ga 1,1). Vì thế, nơi Đức Kitô, ân sủng tự biểu lộ qua hình thức nhân loại và thân xác, trở thành “biểu tượng hiện thực hóa” (realizing symbol) cho hành động cứu chuộc của Thiên Chúa. Thừa nhận tính Kitô học của mọi ân sủng là nhận ra rằng ân sủng không bao giờ chỉ tác động lên tâm trí hay tinh thần mà không ảnh hưởng đến thân xác và hành động. Như Piet Fransen nhấn mạnh, ân sủng chạm tới toàn thể hữu thể chúng ta, cả phương diện vật chất, ngay trong trần thế này: “Cả thân xác chúng ta và toàn thể vũ trụ (vốn không cần phải nghĩ là tách biệt nhau) đều nhận được một mầm mống thực sự của sự bất tử, trường tồn và phục sinh, trước hết nhờ công cuộc cứu chuộc của Đức Kitô, sau đó là nhờ ân sủng hòa giải cá nhân của mỗi người” [41].

Những nhận định này có hệ quả trực tiếp đối với truyền thông ân sủng. Như Schoonenberg chỉ ra, nhân loại là một cộng đồng giáo dục và đồng hành, cả trong trật tự tự nhiên lẫn siêu nhiên. Do đó, ân sủng thần linh luôn gắn với sự trung gian nhân loại. Dẫu ta diễn giải mối liên hệ giữa ân sủng nội tại và biểu hiện bên ngoài thế nào, theo Schoonenberg vẫn cần giữ hai khẳng định:

Mọi tiếp xúc qua đó một người truyền đạt đời sống nội tâm cho người khác, dù ý thức hay không, đều là chứng tá về mối liên hệ của họ với ân sủng.

Do bản tính nhân loại của chúng ta, và đặc biệt do nhân tính của Ngôi Lời Thiên Chúa, không có ân sủng nào của Thiên Chúa được ban mà thế giới và tha nhân lại không có phần trong đó [42].

Vì vậy, ân sủng biến đổi cách các cá nhân liên hệ với nhau. Theo Phaolô, ân sủng làm cho người nhận không còn là “khách lạ hay người trú ngụ, nhưng là đồng bào với các thánh và là người nhà của Thiên Chúa” (Ep 2,19). Đảo ngược hiệu quả của Babel, ân sủng phục hồi các cấu trúc truyền thông của xã hội. Mọi xã hội xây dựng trên hai trụ: sợ hãi và tình yêu. Nơi sợ hãi chiếm ưu thế, quyền lực lấn át tự do; nơi tình yêu chiếm ưu thế, tự do nở hoa. Nếu tự do là điều kiện cho truyền thông đích thực, xã hội tự do phải thấm nhuần năng lượng của tình yêu. Tình yêu mở lòng người với nhau, khiến họ quan tâm và đón nhận nhu cầu của người khác như của chính mình. Henri Bergson nhận định đúng rằng một xã hội không thể thực sự và phổ quát rộng mở nếu không được thúc đẩy bởi động năng của một tình yêu đến từ Thiên Chúa [43]. Các cơ cấu xã hội tội lỗi chỉ phản ánh hệ quả co cụm của chủ nghĩa vị kỷ cá nhân và tập thể; trong một xã hội rộng mở, chúng phải được thay thế bằng các cơ cấu ân sủng. Dù lý tưởng này không bao giờ thực hiện trọn vẹn trong lịch sử, nó vẫn là chuẩn mực và định hướng đầy sức mạnh cho những ai đã được Tin Mừng chạm đến. Trong chừng mực ân sủng hoạt động hiệu quả, xã hội tiến gần tới điều Habermas gọi là “tình huống phát ngôn lý tưởng” (ideal speech situation).

Các nhà thần học giải phóng châu Mỹ Latinh đã cho thấy cách các biểu tượng Kinh Thánh về Xuất Hành (Exodus), Đất Hứa (Promised Land) và Nước Thiên Chúa (Kingdom of God) có thể được vận dụng để khơi dậy hy vọng và động lực cho Kitô hữu trong việc tái thiết trật tự xã hội. Dẫu còn những điểm gây tranh luận trong một số phân tích xã hội, thần học giải phóng xứng đáng được ghi nhận vì đã phục hồi các biểu tượng Kinh Thánh bị lãng quên và vượt qua chủ nghĩa nhị nguyên quá mức từng xuất hiện ở một số nơi giữa cá nhân và cộng đoàn, giữa Giáo Hội và xã hội, giữa lịch sử và cánh chung.

Giáo hội học, Bí tích, Thừa tác vụ (Ecclesiology, Sacraments, Ministry)

Giáo Hội cần được khảo sát vừa như một thiết chế (institution), vừa – cơ bản hơn – như một cộng đoàn (community). Ở phương diện thiết chế, Giáo Hội được thiết lập như một cấu trúc của ân sủng. Lời Chúa và các bí tích – những yếu tố cấu thành Giáo Hội – là các hình thức thiết chế chủ đạo qua đó Đức Kitô duy trì sự hiện diện của Ngài. Luôn có nguy cơ, trong một thần học hời hợt, rằng Lời Chúa chỉ bị hiểu như lời nói về Thiên Chúa, và các bí tích chỉ như những hành vi hướng về một vị Chúa vắng mặt. Trong viễn tượng thần học biểu tượng được đề xuất ở đây, Đức Kitô được nhận biết là Đấng hiện diện qua các hình thức biểu tượng – tức là Lời và Bí tích. Nhờ đặc tính biểu tượng, những hình thức này, dưới con mắt đức tin, mang và tác động sự hiện diện của Đức Kitô.

Thần học bí tích là lĩnh vực trong giáo huấn Công giáo phát triển đầy đủ nhất học thuyết về truyền thông biểu tượng. Các bí tích là những dấu chỉ trong đó thực tại được biểu thị hiện diện cách thực sự và hữu hiệu. Ở một khía cạnh, bí tích là hiệu quả của ân sủng vì diễn đạt ân sủng; ở khía cạnh khác, bí tích là nguyên nhân của ân sủng vì làm cho ân sủng hiện diện dưới hình thức biểu tượng. Như Rahner nói, bí tích hữu hiệu vì chúng hiện thực hóa chính bản chất của Giáo Hội như “biểu tượng của ân sủng chiến thắng cánh chung của Thiên Chúa... Hình thức hữu hình này tự nó là hiệu quả của ân sủng đang đến; nó hiện diện vì Thiên Chúa nhân hậu với loài người; và trong sự hiện thân này của ân sủng, chính ân sủng xảy ra” [44]. Do đó, truyền thông biểu tượng – ít nhất trong trường hợp này – không chỉ là một biến cố thuộc nhận thức hay tâm lý; nó chạm tới bản thể nhân sinh và thiết lập một tương quan thực sự với Thiên Chúa. Đặc biệt nơi Bí tích Thánh Thể, Đức Kitô thực sự tự hiến trong tình yêu, thiết lập sự hiệp thông sâu xa giữa con người với nhau và với chính Ngài [45].

Edward Kilmartin chỉ ra cách các tiến bộ gần đây của thần học bí tích có thể tích hợp với các lý thuyết hiện đại về truyền thông nhân loại qua hành động và ngôn từ biểu tượng diễn ra trong bối cảnh xã hội cụ thể. Dưới con mắt đức tin, “Đức Kitô là người gửi, người nhận, và là phương tiện của biến cố đối thoại trong phụng vụ” [46]. Ông trích định nghĩa làm việc của Alexandre Ganoczy về bí tích: “Các bí tích có thể được hiểu như những hệ thống truyền thông bằng lời và không lời, qua đó những ai được kêu gọi vào đức tin Kitô giáo có thể bước vào, tham dự và được nâng đỡ bởi sự tự truyền thông của Thiên Chúa nơi Đức Kitô, để tiến triển trên con đường phát triển cá nhân” [47].

Việc công bố Lời Chúa, xét về thần học, không chỉ là truyền đạt sứ điệp Tin Mừng, dù điều đó hiển nhiên thuộc về nó. Lời là một biến cố mạc khải, hiện thực hóa, mang theo sự sống mới của Thiên Chúa mà Lời loan báo [48]. Chính các bí tích cũng là những trường hợp công bố Kitô giáo, nơi đó Lời đạt hiệu năng trọn vẹn nhất [49]. Để giải thích hiệu quả cứu độ của Lời, Otto Semmelroth khẳng định tính biểu tượng của hành vi công bố: sứ mạng rao giảng của Giáo Hội là sự tiếp nối mang tính biểu tượng của sứ mạng thần linh, nhờ đó Ngôi Lời, qua Nhập Thể, bước vào lịch sử nhân loại. Vì thế, “việc Giáo Hội rao giảng Lời Chúa trở thành sự trình bày và biểu hiện mang tính biểu tượng của việc Ngôi Con Thiên Chúa nhập thể nơi Đức Giêsu Kitô” [50].

Chủ đề truyền thông biểu tượng còn làm phong phú thần học thừa tác vụ Kitô giáo. Trong Lời và Bí tích, tác viên chính yếu là chính Đức Kitô. Thừa tác viên được truyền chức, như người mà qua đó Đức Kitô nói và hành động, mang một vai trò biểu tượng: được tách biệt khỏi cộng đoàn và ở mức nào đó đứng đối diện với cộng đoàn. Vai trò tư tế của giám mục hay linh mục, dẫu đòi hỏi đức tin và sự thánh thiện cá nhân, không chỉ là vấn đề phẩm chất cá nhân. Về tư cách riêng, thừa tác viên vẫn là một phần của cộng đoàn, cần được cứu chuộc như mọi người. Tuy nhiên, trong vai trò công khai, họ đảm nhận tư cách biểu tượng, đại diện Đức Kitô là Đầu của Giáo Hội [51].

Đức Kitô hiện diện cách năng động trong Giáo Hội-thiết chế và các thừa tác vụ của Giáo Hội để xây dựng Giáo Hội ở phương diện thứ hai: như một cộng đoàn ân sủng. Do đó, cần nhìn Giáo Hội, trong thực tại nền tảng nhất, như Thân Thể Đức Kitô, như Đền Thờ của Chúa Thánh Thần. Như một bí tích lớn, Giáo Hội kéo dài thân thể vật lý của Chúa trong không gian và thời gian. Giáo Hội không chỉ là dấu chỉ hướng về một Đức Kitô vắng mặt, nhưng là biểu lộ mang tính biểu tượng của Đức Kitô đang hiện diện. Các chi thể của Chúa Kitô, trong chừng mực được đổi mới theo hình ảnh Ngài nhờ quyền năng Thánh Thần, trở nên hiện thân của Đức Kitô cho nhau và cho thế giới; Ngài đồng hóa mình với họ. Điều này đặc biệt hiển lộ nơi các thánh, những người để mình được biến đổi trọn vẹn trong Đức Kitô. Ở tầng sâu nhất, Giáo Hội là một cộng đoàn thánh thiện được xây dựng bởi sự tự truyền thông của Thiên Chúa Ba Ngôi. Như đã được phát biểu súc tích: “Giáo Hội là một cộng đoàn hiện hữu để đưa mọi người vào hiệp thông với Thiên Chúa, và nhờ đó mở ra truyền thông giữa họ với nhau. Truyền thống hay đời sống của Giáo Hội tồn tại nhằm truyền đạt sứ điệp của mình; và sứ điệp ấy là: ơn cứu độ là sự tham dự vào cộng đoàn này” [52].

Nhờ các cấu trúc ân sủng do Thiên Chúa thiết lập và nhờ sự hiện diện thường hằng của Chúa Thánh Thần, Giáo Hội có thể và phải vươn tới một mức độ cởi mở truyền thông rất cao. Ủy ban Giáo hoàng về Truyền thông Xã hội, trong một huấn thị mục vụ quan trọng, kêu gọi “một sự trao đổi có trách nhiệm các ý kiến tự do giữa Dân Thiên Chúa” và “một dòng thông tin hai chiều liên tục... ở mọi cấp độ” [53].

Trong thông điệp đầu tiên, Đức Giáo hoàng Phaolô VI nhấn mạnh tầm quan trọng của đối thoại chân thành và tôn trọng trong Giáo Hội, đồng thời cũng chỉ ra khoảng cách giữa thực tại kinh nghiệm và lý tưởng Chúa ấn định cho Giáo Hội [54]. Phải thừa nhận rằng có lúc truyền thông đích thực bị tổn thương nghiêm trọng trong Giáo Hội; tuy nhiên, ngay cả một Giáo Hội bất toàn, nếu khiêm tốn nhận ra sự bất trung và nhu cầu hoán cải – canh tân của mình, vẫn có thể tiếp tục làm chứng cho Chúa. Mô hình bí tích về giáo hội học giúp phân biệt giữa biểu tượng và điều được biểu thị.

Vấn đề truyền thông trong Giáo Hội càng phức tạp vì không ai chỉ là thành viên của Giáo Hội. Mỗi Kitô hữu đồng thời là thành viên của xã hội thế tục rộng lớn và chịu các áp lực, mất cân bằng của thế giới hiện đại. Ngày nay, ta sống trong một “Giáo Hội không tường rào” (Church without walls), phơi bày trước sức mạnh của các phong trào và ý thức hệ thế tục. Hoàn cảnh này đặt ra những đòi hỏi mới cho hệ thống truyền thông nội bộ của Giáo Hội. Với tư cách là Giáo Hội, Giáo Hội đào luyện các thành viên thành môn đệ, cảnh giác họ trước sự đồng hóa quá mức với thế gian và các giá trị thế tục. Sống như “khách lữ hành nơi đất khách quê người,” chịu nhiều thử thách từ bên trong và bên ngoài [55], Giáo Hội nỗ lực bảo vệ di sản và căn tính độc đáo của mình khỏi bị pha tạp. Vì thế, như một cộng đoàn, Giáo Hội không thể thiếu những cấu trúc quyền bính gắn liền với tư cách thiết chế của mình.

Cánh chung luận (Eschatology)

Việc chuyển từ trạng thái lữ hành (state of wayfarer) sang trạng thái chiếm hữu trọn vẹn (full possession) kéo theo một hình thức mới của truyền thông giữa Thiên Chúa và con người. Trong Kinh Thánh, biến chuyển này được mô tả qua các ẩn dụ: từ nghe sang thấy; từ “soi gương lờ mờ” đến thị kiến trực diện. Những ẩn dụ ấy nói điều gì? Liệu trí tuệ con người, trong bất kỳ điều kiện nào, có thể nhận biết Thiên Chúa như một đối tượng xuất hiện trước cái nhìn của mình chăng? Các nhà thần học như Rahner giúp ta vượt qua cách hiểu giản lược về “thị kiến hưởng phúc” (beatific vision): Thiên Chúa không bao giờ là một đối tượng, vì mọi đối tượng đều được tri nhận trên nền một chân trời rộng hơn. Bởi Thiên Chúa là Đấng bao trùm mọi sự, Ngài không thể bị khách thể hóa (nonobjectifiable) [56].

Một phép so sánh hữu ích xuất phát từ kinh nghiệm tự tri (self-knowledge). Bất cứ khi nào tôi biết một sự vật khác, tôi cũng mơ hồ ý thức về chính mình như chủ thể biết. Trong ý thức, không có khoảng cách giữa người biết và điều được biết: tôi hiện diện trực tiếp với chính mình, không cần trung gian chuyển tải sự hiện diện ấy. Khi chủ thể được ân sủng bước vào vinh quang, những tấm màn từng che khuất việc nhận biết sự hiện diện nội tại của Thiên Chúa sẽ được cất đi; nhờ đó, chủ thể đạt tới một ý thức trung tâm về Thiên Chúa Ba Ngôi, Đấng vốn đã ngự trong nó nhờ ân sủng.

Những “trợ lực” nào cần thiết để trí tuệ các thánh đạt tới nhận thức mới về tình trạng được thần hóa của chính mình? Một số tác giả suy đoán rằng nhân tính vinh hiển của Đức Kitô đóng vai trò nguyên nhân chuẩn bị (disposing cause) [57]. Nếu đúng, ta có thể khẳng quyết ý nghĩa vĩnh cửu của nhân tính Đức Kitô đối với công trình cứu độ: nhân tính được biến hình của Ngôi Lời, như Rahner mô tả, mãi là “trung gian đích thực và thường hằng của việc tiếp cận trực tiếp Thiên Chúa” [58]. Để “thấy” Thiên Chúa trong thực tại của Ngài, điều thiết yếu là Đức Kitô Phục Sinh phải là “lối tiếp cận thường hằng, luôn sinh động đến Thiên Chúa, luôn được sử dụng mới mẻ và không bao giờ trở thành điều đã qua” [59].

Để bàn đầy đủ về chiều kích truyền thông của thị kiến thiên quốc, cần xét đến khía cạnh xã hội. Không hiếm khi sự sống đời đời bị mô tả như một chiêm niệm cô độc: tựa như mỗi linh hồn hưởng phúc ngồi trong một ô ghế của rạp hát, với ống nhòm hướng về bản thể thần linh, chẳng đoái hoài người bên cạnh. Trái lại, hình ảnh Kinh Thánh gợi mở một kinh nghiệm cộng đoàn: Thiên đàng tựa tiệc cưới hay phụng vụ, nơi toàn thể các thánh đồng thanh cất bài ca ngợi khen Thiên Chúa và Con Chiên bị sát tế (x. Kh 5,12–14). Trong vũ trụ được biến hình, các thánh sẽ phản chiếu “vinh quang” cho nhau.

Khi luận về cánh chung, cũng cần nêu rõ chiều kích truyền thông không chỉ của thiên đàng mà còn của phán xét, luyện ngục và hỏa ngục – dù việc khai triển chi tiết vượt ngoài phạm vi chương này. Phán xét có thể được hiểu như sự phơi lộ những chiều kích ẩn giấu của tình trạng thực sự mỗi người trước mặt Thiên Chúa. Luyện ngục là một sự thanh luyện thụ động, loại bỏ mọi điều cản trở thị kiến vĩnh cửu. Trái lại, hỏa ngục là hệ quả hợp lý của lộ trình tội lỗi: sự đoạn tuyệt hoàn toàn truyền thông. Hỏa ngục không phải là “tha nhân” (the other persons – Sartre); trái lại, đó là cô lập, tăm tối, điếc lác trước Thiên Chúa và trước mọi người khác.

Ba Ngôi (Trinity)

Mầu nhiệm sâu xa nhất của truyền thông được dành lại sau cùng. Từ viễn tượng tổng quát của chương này, có thể khẳng định theo hướng phủ định rằng: Ba Ngôi Thiên Chúa không đơn thuần là một tập hợp các mệnh đề khó hiểu. Mầu nhiệm hệ tại trước hết ở thực tại, rồi mới đến các phát biểu về thực tại ấy. Hơn nữa, mầu nhiệm này không phải là thiếu sáng tỏ, mà là dư tràn ánh sáng: đôi mắt nhân loại bị “lóa” trước huy hoàng vượt trội của nó. Các phép so sánh nơi thụ tạo, dẫu bất toàn, khi quy tụ vẫn hướng về đặc tính truyền thông của mầu nhiệm cao cả này: Ba Ngôi là truyền thông trong sự hoàn hảo tuyệt đối, không gì sánh được—một sự tự hiến và chia sẻ hoàn toàn tự do, trọn vẹn giữa các Đấng đồng hàng.

Trong việc sinh Ngôi Con như Lời (Word), Chúa Cha hoàn toàn biểu lộ chính mình, phần nào tương tự việc tâm trí tự biểu hiện qua một khái niệm. Ngôi Con là “hình ảnh” vĩnh cửu của Chúa Cha, phản chiếu ánh sáng vinh quang của Người. Trong tiến trình phát xuất này, Chúa Cha thông truyền cho Ngôi Con mọi điều Ngài là và có, trừ danh hiệu “Cha” (excepto Patris nomine – Athanasius). Vì vậy, Ngôi Con có thể được gọi cách ưu việt là “biểu tượng” của Chúa Cha. “Chính Chúa Cha là chính mình bởi việc Ngài đặt trước mình hình ảnh đồng bản thể, như một ngôi vị khác biệt với mình; và nhờ đó Ngài sở hữu chính mình” [60]. Cũng như khái niệm biểu tượng cho tư tưởng mà nó chứa đựng, Lời vĩnh cửu biểu trưng cho sự tự sở hữu thần linh qua một hành vi nhận biết luôn lưu lại trong chủ thể biết.

Bằng một cách khó diễn đạt trọn vẹn, Chúa Thánh Thần hoàn tất tiến trình truyền thông nội tại thần linh. Thông thường, sự hoàn tất này được minh họa bằng phép so sánh với tình yêu phát xuất từ tâm trí và tri thức. Theo công thức nổi tiếng của Augustinô, ba Ngôi vị được đặc trưng là tâm trí, tri thức và tình yêu (mens, notitia, amor). Chúa Thánh Thần thường được gọi là Tình Yêu Hữu Thể (Subsistent Love), là tiếng thở dài, hơi thở, hoặc nụ hôn, nhờ đó sự hiệp nhất giữa Cha và Con được ấn chứng.

Chuyển sang một mô hình ngữ nghĩa nhất quán hơn, George Tavard lưu ý rằng diễn ngôn chỉ hoàn tất khi được giải nghĩa (interpretation). Ngôi vị thứ ba, ông kết luận, “được gọi là Thần Khí là hoàn toàn thích hợp, bởi vì đặc tính của ngôn ngữ là, khi được tiếp nhận, nó được hiểu; tư tưởng được diễn đạt, thực tại được chuyển tải, diễn ngôn được phát ngôn, tất cả đều quy tụ và viên mãn như là thần khí trong tâm trí người nghe... Người tiếp nhận Lời không phải là một kẻ ở ngoài: Thần Khí Thiên Chúa cũng là chính thực tại được Chúa Cha phán lên nơi Logos, và thực tại ấy đạt đến sự nghỉ ngơi, viên mãn khi được thần linh lắng nghe và đón nhận. Ngôi Ba là người nghe và là chính việc lắng nghe.” [61]

Bởi vì Kitô giáo trước hết là tôn giáo của Thiên Chúa Ba Ngôi, nên tự bản chất là tôn giáo của truyền thông: Thiên Chúa, trong bản thể sâu xa nhất, là mầu nhiệm tự truyền thông. Toàn bộ công trình sáng tạo, cứu chuộc và thánh hóa là sự kéo dài (extension) của các tiến trình nội tại trong Ba Ngôi. Sáng tạo được quy cho Chúa Cha, Đấng tạo dựng các hình ảnh hữu hạn và dấu tích của Ngôi Con. Cứu chuộc được quy cho Ngôi Con, Đấng tự thông ban chính mình cho bản tính nhân loại trong biến cố Nhập Thể. Thánh hóa được quy cho Chúa Thánh Thần, Đấng thông ban chính mình cho Giáo Hội—cộng đoàn các thánh. Mầu nhiệm truyền thông thần linh, như thế, thấm nhuần mọi lãnh vực thần học. Luận điểm trung tâm của chương này được súc kết tuyệt vời qua lời Bernhard Häring: “Truyền thông là yếu tố cấu thành trong mầu nhiệm Thiên Chúa. Mỗi Ngôi Vị Thiên Chúa sở hữu mọi sự thiện, sự thật, sự đẹp, nhưng trong hình thức hiệp thông và truyền thông. Sáng tạo, cứu chuộc và truyền thông phát xuất từ mầu nhiệm này và có mục đích tối hậu là lôi kéo chúng ta, nhờ chính sự truyền thông ấy, vào hiệp thông với Thiên Chúa. Khi tạo dựng chúng ta theo hình ảnh và giống Thiên Chúa, Ngài làm cho chúng ta trở thành những người tham dự vào truyền thông sáng tạo và giải phóng của Ngài—trong hiệp thông, qua hiệp thông và hướng đến hiệp thông.” [62]

NOTES

1. George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine (Philadelphia: Westminster, 1984).

2. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, 2 vols. (New York: Harper Torchbooks, 1963), 1:76, no. 15.

3. Lindbeck, The Nature of Doctrine, 35.

4. Ibid., 16.

5. Avery Dulles, Models of Revelation (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 136.

6. Avery Dulles, The Communication of Faith and Its Content (Washington, D.C.: National Catholic Educational Association, 1985), 6-7.

7. Vatican II, Dei Verbum, no. 2.

8. Geoffrey Wainwright, Doxology: The Praise of God in Worship, Doctrine and Life (New York: Oxford University Press, 1980), 20-21.

9. On this style of theology, see Charles A. Bernard, Théologie symbolique (Paris: Téqui, 1978), especially 111-35.

10. Karl Rahner, “The Theology of the Symbol,” Theological Investigations 4 (Baltimore: Helicon, 1966), 221-52, quotation from 224.

11. Ibid., 234.

12. Karl Rahner, “Theology. I. Nature,” Encyclopedia of Theology (New York: Seabury/Crossroad, 1975), 1686-95.

13. I have dealt with these questions to some degree in other places, e.g., “The Church and Communications: Vatican II and Beyond,” in Avery Dulles, The Reshaping of Catholicism (San Francisco: Harper & Row, 1988), 110-31. For an overview of current literature on the theme, see Paul A. Soukop, Communication and Theology (London: World Association for Christian Communication, 1983).

14. For a fuller explanation of the points compressed into this paragraph, see my Models of Revelation, chapter 9.

15. Karl Bühler, Sprachtheorie (Jena: G. Fischer, 1934), summarized by René Latourelle, Theology of Revelation (Staten Island, N.Y.: Alba House, 1966), 316.

16. On this subject, see Karl Rahner, Inspiration in the Bible, rev. trans. (New York: Herder and Herder, 1964).

17. See Dei Verbum, nos. 8 and 21.1 have dealt with Scripture and revelation in Models of Revelation, chapter 12. In chapters 5 and 6 below, the uses of Scripture and tradidon in theology will be examined in greater detail.

18. Bernard Lonergan, Method in Theology (New York: Herder and Herder, 1971), 355-56, referring to the Handbuch der Pastoraltheologie, ed. F. X. Arnold et al. (Freiburg: Herder, 1964-69).

19. See Vatican II, Dignitatis Humanae, nos. 3 and 10.

20. Bernhard Häring, Free and Faithful in Christ, 2 vols. (New York: Seabury/ Crossroad, 1979), 2:40.

21. Pontifical Commission for the Means of Social Communication, “Communio el Progressio, ’’Pastoral Instruction for the Application of the Decree of the Second Vatican Council on the Means of Social Communication (Washington, D.C.: United States Catholic Conference, 1971), nos. 11, 126. See also Häring, Free and Faithful in Christ, 2:153-54.

22. Karl Rahner, “The Theology of the Symbol,” Theological Investigations, 4:237.

23. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston: Beacon, 1969), 15.

24. Vatican II, Lumen Gentium, no. 8.

25. Karl Rahner, “On the Theology of the Incarnation,” Theological Investigations, 4:115.

26. “For the one who understands them, miracles have their own tongue. For since Christ himself is the Word of God, every acdon of the Word is also a word that speaks to us” (Augusdne, In Ioh., tract. 24:6; PL 35:1953).

27. Karl Rahner, “Salvation. IV. Theology,” Encyclopedia of Theology, 1527.

28. See Jörg Splett, “Symbol,” Encyclopedia of Theology, 1654-57, especially 1657.

29. Augusdne, Confessions X.6.

30. Jean Daniélou, God and the Ways of Knowing (New York: Meridian, 1957), 23.

31. Ibid., 23-28.

32. See Avery Dulles, “Reveladon and Discovery,” in William J. Kelly, ed., Theology and Discovery (Milwaukee, Wis.: Marquette University Press, 1980), 1-29.

33. See Karl Rahner, Hominizalion (New York: Herder and Herder, 1963).

34. See Michael Polanyi, “The Creadve Imaginadon,” Chemical and Engineering News 44 (April 25, 1966): 85-92; also, Michael Polanyi and Harry Prosch, Meaning (Chicago: University of Chicago Press, 1975).

35. Vatican II, Gaudium et Spes, no. 22. The first encyclical of John Paul II, Redemptor Hominis (1979), is practically a commentary on this text.

36. See Karl Rahner, “Man (Anthropology). III. Theological,” Encyclopedia of Theology, 887-93, at 893.

37. Ricoeur, The Symbolism of Evil, passim.

38. See Piet Schoonenberg, Man and Sin (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1965), 106-11.

39. See Jürgen Habermas, Theory of Communicative Action 1 (Boston: Beacon, 1983); also Gibson Winter, “The Ministry of Communication,” chapter 4 of his The New Creation as Metropolis (New York: Macmillan, 1963), especially 99-113.

40. Häring, Free and Faithful in Christ, 2:157.

41. Peter Fransen, The New Life of Grace (New York: Desclee, 1969), 346.

42. Schoonenberg, Man and Sin, 119.

43. Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religion (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor, n.d.), 233-40.

44. “The Church and the Sacraments,” in Karl Rahner, Inquiries (New York: Herder and Herder, 1964), 191-299, at 221.

45. “In the institution of the Holy Eucharist, Christ gave us the most perfect, most intímate form of communion between God and man possible in this life, and, out of this, the deepest possible unity between men” (“Communio et Progressio,” no. 11).

46. Edward J. Kilmartin, Christian Liturgy (Kansas City, Mo.: Sheed and Ward, 1988), 47.

47. Alexandre Ganoczy, Introduction to Catholic Sacramental Theology (New York: Paulist, 1984), 156; cf. Kilmartin, Christian Liturgy, 45.

48. The Protestant theologian Gerhard Ebeling has well said: “The phrase ‘communication of faith’ therefore does not mean mere communication about faith, instruction about the intellectual content of faith, but it is intended to express the communication of faith as an event of speech” {The Nature of Faith [Philadelphia: Fortress, 1967], 87).

49. Karl Rahner, “The Word and the Eucharist,” Theological Investigations, 4:253-68.

50. Otto Semmelroth, The Preaching Word (New York: Herder and Herder, 1965), 226.

51. My own views on this subject are more fully set forth in my article, “Models for Ministerial Priesthood,” Origins 20 (October 11, 1990): 284-89.

52. John Navone and Thomas Cooper, Tellers of the Word (New York: Le Jacq, 1981), 262.

53. “Communio et Progressio,” nos. 116, 120.

54. Paul VI, Ecclesiam Suam (Glen Rock, N.J.: Paulist, 1964), especially part 3, “Dialogue.”

55. Vatican II, Lumen Gentium, no. 8.

56. Karl Rahner, “The Concept of Mystery in Catholic Theology,” Theological Investigations, 4:36-73, especially 41-42 and 54-55.

57. See Juan Alfaro, “Cristo glorioso, revelador del Padre,” Gregorianum 39 (1958): 222-70. See also Karl Rahner, “On the Eternal Significance of the Humanity of Jesus for Our Relationship with God,” Theological Investigations 3 (Baltimore: Helicon, 1967), 35-46.

58. Karl Rahner, “Dogmatic Questions on Easter,” Theological Investigations, 4:121-33, at 131.

59. Ibid., 132.

60. Karl Rahner, “The Theology of the Symbol,” Theological Investigations, 4:236.

61. George H. Tavard, The Vision of the Trinity (Washington, D.C.: University Press of America, 1981), 126.

62. Haring, Free and Faithful in Christ, 2:155