Kết nối “mạng lưới” với thần học: Ai là người thân cận của tôi trong văn hóa số?
THẦN HỌC MẠNG LƯỚI: THƯƠNG THUYẾT ĐỨC TIN TRONG BỐI CẢNH VĂN HÓA KỸ THUẬT SỐ
Nguyên tác: Campbell, Heidi A., and Stephen Garner. Networked Theology: Negotiating Faith in Digital Culture. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2016
Chuyển ngữ: Tu sĩ Lm. Phêrô Nguyễn Văn Dũng, OFM
Dẫn nhập: Khi truyền thông mới gặp gỡ đức tin 👉 (đọc bài viết tại đây)
Thần học của công nghệ 101: Hiểu mối tương quan giữa thần học và công nghệ 👉 (đọc bài viết tại đây)
Lý thuyết truyền thông mới 101: Hiểu về truyền thông mới và xã hội mạng lưới 👉 (đọc bài viết tại đây)
Tôn giáo được kết nối mạng: Suy xét cách đức tin được sống trong một xã hội mạng lưới 👉 (đọc bài viết tại đây)
Kết nối “mạng lưới” với thần học: Ai là người thân cận của tôi trong văn hóa số?
Xây dựng ứng đáp cộng đoàn dựa trên đức tin trước truyền thông mới 👉 (đọc bài viết tại đây)
Dấn thân một cách thích hợp với công nghệ và truyền thông 👉 (đọc bài viết tại đây)
KẾT NỐI "MẠNG LƯỚI" VỚI THẦN HỌC: AI LÀ NGƯỜI THÂN CẬN CỦA TÔI TRONG VĂN HÓA SỐ?
Chuyển ngữ: Tu sĩ Lm. Phêrô Nguyễn Văn Dũng, OFM
Việc khảo sát công nghệ, đặc biệt là truyền thông số mới, trong thần học và nghiên cứu truyền thông cho thấy nhiều vấn đề đạo đức cần lưu ý. Ở chương 2, chúng ta đã bàn về “huyền thoại tính tương tác” mà truyền thông mới tạo ra. Công nghệ số mở ra mức độ tự do mới cho người dùng: tiếp cận con người và thông tin, sáng tạo nội dung, nâng đỡ thực hành thiêng liêng, và phục vụ cộng đoàn Kitô giáo. Tuy nhiên, các không gian số cũng có thể khuyến khích những hành vi và thực hành thách thức chuẩn mực truyền thống, vốn được định hình bởi văn hóa in ấn và điện tử. Đặc biệt, các vấn đề về diễn giải, thẩm quyền và trách nhiệm cộng đoàn trở nên phức tạp hơn trong bối cảnh truyền thông mới. Hơn nữa, các không gian này không hề “tự do tuyệt đối”; chúng vận hành trong những ranh giới do công nghệ, thị trường và chính trị định hình và kiểm soát. Vì vậy, công nghệ truyền thông mới đồng thời mang lại cơ hội và đặt ra thách thức cho người có đức tin và các cộng đoàn của họ.
Trong các chương trước, chúng ta đã tìm hiểu bản chất của môi trường có kết nối mạng, cách Kitô giáo đáp ứng trước những đổi thay của truyền thông và công nghệ, và những đặc trưng của “tôn giáo kết nối mạng”. Chương này chuyển sang những vấn đề cốt lõi mà một thần học về mạng lưới cần đối diện, xét đến cách truyền thông và không gian số có thể định hình đời sống Kitô hữu. Truyền thông số mới đưa vào các chủ đề thảo luận quan trọng cho một đức tin có biểu tượng và hình ảnh bén rễ sâu trong kinh nghiệm vật chất hằng ngày, nhất là bối cảnh nông nghiệp.
Kinh Thánh, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, thường sử dụng hình ảnh nông nghiệp và thiên nhiên để diễn tả mối tương quan giữa Thiên Chúa, con người và thế giới rộng lớn, cũng như môi trường vật chất nơi các tương quan nhân linh được sống. Những hình ảnh quen thuộc là: Thiên Chúa như Mục Tử, con người như đoàn chiên; Nước Thiên Chúa như hạt cải hay hạt giống được gieo; và hình ảnh thiên nhiên phong phú trong Thánh Vịnh. Tất cả nhấn mạnh chiều kích thể lý của đức tin Kitô giáo. Việc Ngôi Lời trở nên xác phàm, sống giữa nhân loại nơi Đức Giêsu Nadarét (Ga 1), cùng với lời hứa hiện diện của Người khi “có hai hoặc ba người họp nhau” (Mt 18,20), càng làm nổi bật tính “thân xác” của đức tin. Do đó, một đức tin rút ra ẩn dụ từ môi trường vật chất—lại chủ yếu cổ xưa, nông thôn—và đặt tương quan “máu thịt” ở vị trí trung tâm, dễ gặp khó khăn khi nói về môi trường ảo, hoặc thậm chí không nhận ra nhu cầu phải làm như vậy.
Một thần học “kết nối mạng” cần giải quyết mối tương quan giữa thế giới vật chất và thế giới số. Cần xem xét căn tính con người, tương quan nhân linh đích thực, và đời sống cộng đoàn diễn ra như thế nào xuyên suốt hai thế giới. Cũng cần cân nhắc các chiều kích đạo đức: người Kitô hữu sống khôn ngoan và lành mạnh ra sao trong một thế giới vừa vật chất vừa số hóa. Một lối tiếp cận hữu ích là trở về với ý niệm “người thân cận”—và theo đó là “láng giềng”—trong giáo huấn của Đức Giêsu. Trọng tâm của giáo huấn về việc vào Nước Thiên Chúa là “đức ái đối với người thân cận”. Vấn đề đặt ra: tình yêu này mang hình dạng nào trong cả thế giới vật chất lẫn thế giới số?
Khi đặt thần học kết nối mạng trong khung tương quan—mối liên hệ với Thiên Chúa gắn chặt với mối liên hệ với tha nhân—ba câu hỏi then chốt xuất hiện và chi phối cả đời sống số:
Ai là người thân cận của tôi?
Người thân cận của tôi ở đâu?
Tôi phải đối xử với người thân cận như thế nào?
Cách chúng ta trả lời ba câu hỏi này, cùng với những vấn đề phức tạp kéo theo, sẽ dẫn dắt việc xây dựng một thần học về truyền thông và công nghệ có khả năng bắc cầu giữa thế giới vật chất và thế giới số.
“Người thân cận” và “tính thân cận” là chủ đề quen thuộc trong các dụ ngôn của Đức Giêsu, đặc biệt là dụ ngôn “Người Samari nhân hậu” (Lc 10,25–37). Một nhà thông luật hỏi điều kiện để được sự sống đời đời. Đức Giêsu trích Đnl 6,4–5: yêu mến Thiên Chúa hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn và hết sức lực; rồi thêm điều răn yêu mến người thân cận. Khi nhà thông luật hỏi “Ai là người thân cận của tôi?”, Đức Giêsu kể một câu chuyện cho thấy ai là người thân cận và người thân cận tốt phải hành động thế nào. Chúng ta sẽ trở lại dụ ngôn này ở phần sau. Ở đây cần nhấn mạnh: dụ ngôn đặt trước mắt chúng ta một người đang cần được cứu giúp. Nó đặt người đọc/nghe vừa vào vị thế của người bị thương, vừa vào vị thế của người có khả năng hành động từ vị thế quyền lực. [1]
Mối liên hệ giữa tình yêu dành cho Thiên Chúa và tình yêu dành cho người thân cận vang lên trong nhiều đoạn Tin Mừng (x. Mt 22,35–40; Mc 12,28–34), và đã có sẵn trong Cựu Ước: Đnl 6,4–5; Lv 19,18. Chủ đề này cũng cộng hưởng với câu hỏi tu từ của ngôn sứ Mikha về cách sống xứng hợp trước nhan Chúa: Người đã chỉ cho ngươi, hỡi phàm nhân, điều gì là thiện hảo; và Đức Chúa đòi hỏi nơi ngươi điều chi, nếu không phải là thực thi công bình, yêu mến nhân nghĩa, và bước đi khiêm tốn với Thiên Chúa của ngươi? (Mk 6,8)
Kinh nghiệm sống thường nhật định hình những câu hỏi: dân Chúa phải sống thế nào để ở trong mối tương quan ngay chính với Thiên Chúa và với nhau? Và họ sẽ đáp lại cách trung tín ra sao? Với ngôn sứ Mikha, câu trả lời chịu ảnh hưởng từ các thực hành phụng tự thời bấy giờ và từ “vụ kiện” mà Thiên Chúa nêu lên chống lại Giuđa (Mk 6,1–8) vì cách họ cư xử với Thiên Chúa và với tha nhân. Trong các dụ ngôn của Đức Giêsu (x. Mt 12,28–34), đời thường được đặt trong khung câu hỏi: mối tương quan đích thực trông như thế nào đối với người tự cho mình là công chính trước mặt Thiên Chúa và đối với người xa lạ, người láng giềng, vốn không cùng điểm chung?
Hôm nay, câu hỏi “Tôi phải làm gì để được sự sống đời đời?” hay “Đức Chúa đòi hỏi nơi bạn điều gì?” vẫn nguyên đó. Nhưng bối cảnh xã hội – văn hóa định hình cách đặt câu hỏi và cách trả lời đã thay đổi. Vì thế, các câu hỏi ấy được nêu lại: “Làm dân của Thiên Chúa nghĩa là gì trong một thế giới thấm đẫm công nghệ và truyền thông?” hoặc “Trong xã hội kết nối mạng, Đức Chúa đòi hỏi nơi bạn điều gì?” Ở chương cuối, chúng ta sẽ trở lại lời mời gọi của Mikha: công bình, nhân nghĩa (từ bi), và khiêm tốn, trong mối liên hệ với “tính thân cận” qua việc chúng ta sử dụng công nghệ. Trước hết, ở chương này, chúng ta khởi đi từ ba câu hỏi: người thân cận của tôi là ai, người thân cận của tôi ở đâu, và tôi phải đối xử với người thân cận thế nào trong thực tại đa không gian mà chúng ta đang sống.
Ai là người thân cận của tôi?
Câu hỏi mở đầu liên quan tới căn tính “người thân cận” trong một thế giới kết nối số. Chúng ta có bạn trên mạng xã hội, có danh bạ email và điện thoại, có liên kết tới hồ sơ số của người khác qua các mạng trực tuyến, và có muôn hình thức kết nối khác. Những mối nối ấy có phải là “người thân cận” theo nghĩa thần học không?
Theo Kinh Thánh, “người thân cận” là một chủ thể, không phải đối tượng. Khi suy tư về “kết bạn trực tuyến”, nhà thần học Lynne Baab đặt câu hỏi: “Trong bối cảnh mới này, thế nào là mối quan hệ ‘thật’? Đâu là đặc tính của một tình bạn lành mạnh, trao ban sự sống trong thế giới hôm nay? Cần những chọn lựa và kỹ năng nào để lèo lái các thực tại mới này?” [2] Mối bận tâm của Baab đặc biệt đáng lưu ý: chúng ta có thể xem hàng trăm, thậm chí hàng ngàn người là bạn hay là ‘láng giềng’ trong mạng lưới, nhưng lại không biết người sống ngay bên cạnh nhà mình là ai.
Đời sống Kitô hữu đặt trọng tâm vào tương quan, cả ở bình diện cá vị lẫn cộng đoàn. Là Kitô hữu là “ở trong Đức Kitô” (x. Gl 3,26–28). Cụm từ ngắn này bao hàm nhiều ý nghĩa: thuộc về cộng đoàn của Đức Kitô là Hội Thánh; tin vào Thiên Chúa nhờ Đức Kitô trong Chúa Thánh Thần; và được kết hợp với Đức Kitô vì Người đã làm người, đã sống, chịu chết và sống lại để hòa giải chúng ta với Thiên Chúa, đồng thời mạc khải một nhân loại mới được giải thoát khỏi tội lỗi và đổ vỡ, để bước vào hiệp thông với Thiên Chúa và với nhau. Daniel Migliore diễn tả: “Là Kitô hữu có nghĩa là tham dự bằng đức tin, đức mến và đức cậy vào nhân loại mới hiện diện nơi Đức Giêsu; và nhân loại mới ấy là thực tại của các mối tương quan được canh tân và tái định hướng.” [3]
Hơn nữa, nhân học Kitô giáo đặt nền trên xác quyết: con người, cốt lõi là hữu thể tương quan. Điều này gắn với chân lý con người được dựng nên theo hình ảnh và họa ảnh Thiên Chúa (St 1,26–28). Từ đây, thần học truyền thống nhìn thấy nơi nhân loại một phản ánh nào đó về Thiên Chúa: nơi bản tính lý trí hay năng lực luân lý (như Irênê, Augustinô), nơi khả năng hiệp thông với Thiên Chúa và với tha nhân (như Karl Barth, Emil Brunner), hoặc nơi năng lực sáng tạo – đại diện Thiên Chúa trong thế giới và cộng tác với Người (như Philip Hefner, Gerhard von Rad, David Clines).
Kitô giáo cũng là một đức tin mang bản chất tương quan vì nền tảng là mầu nhiệm Ba Ngôi: một Thiên Chúa trong Ba Ngôi Vị. Nền tảng chính thống về Ba Ngôi được khai triển từ thế kỷ IV nơi các Giáo phụ Cappadocia, nhằm diễn tả Thiên Chúa cách tránh cả thuyết tam thần (ba thần) lẫn thuyết mạo hình (một Thiên Chúa mặc ba hình thức). Với các thuật ngữ Hy Lạp “bản thể” (ousia) và “ngôi vị/thực tại vị vị” (hypostasis), thánh Basiliô Cả, Grêgôriô Nysê và Grêgôriô Nazianzô xác quyết: Thiên Chúa có một ousia và ba hypostasis; công thức này được Công đồng Constantinopolis (năm 381) chuẩn nhận. Nói cách khác, Thiên Chúa là Ba Ngôi vị phân biệt, cùng chung một ý muốn, một bản tính, một yếu tính. Từ đây, thần học nhấn mạnh hơn đến đời sống nội tại của Thiên Chúa (Ba Ngôi “nội tại”): một hiệp thông liên lỉ của tình yêu, tương thấu, cộng tác, quy hướng, nâng đỡ. Ba Ngôi (Chúa Cha, Chúa Con, Chúa Thánh Thần) sống trong tình bằng hữu không gián đoạn. Tình yêu – là yếu tính nơi Thiên Chúa – vừa công bố vừa biểu lộ rằng cốt tính của Thiên Chúa là tình yêu, và tình yêu ấy định hình mọi hành vi của Thiên Chúa hướng về thế giới. Ba Ngôi “nhiệm cuộc” – Thiên Chúa hành động trong lịch sử cứu độ – luôn phù hợp với bản tính vĩnh cửu ấy; do đó, Thiên Chúa hành động trước hết và trên hết trong tình yêu. [4]
Suy tư Kitô giáo về cộng đoàn thường nối kết với mầu nhiệm Ba Ngôi: các tín hữu được mời gọi họa lại lối tương quan Ba Ngôi trong đời sống với nhau và với thế giới rộng lớn. Điều này thể hiện trong cách Kitô giáo hiểu cộng đoàn riêng của mình là Hội Thánh. Theo định nghĩa, một “thần học kết nối mạng” mang bản chất tương quan. Mô-típ “mạng lưới” mô tả các quan hệ đa chiều trong cùng một mạng. Vì thế, ta chờ đợi nơi thần học này các yếu tố của tương quan Ba Ngôi, đồng thời là những hiểu biết về cộng đoàn được diễn tả qua hình ảnh Hội Thánh, gia đình và khu xóm/láng giềng.
Từ Hy Lạp dùng để chỉ “Giáo Hội” trong Tân Ước là ekklēsia. Từ này trước hết gợi đến một đại hội chính thức của công dân trong thành. Đồng thời, nó cũng hàm chứa nét nghĩa của từ Hípri qāhāl trong Cựu Ước: tiến trình được triệu tập, sự quy tụ của một cộng đoàn. [5] Nhờ đó, “Giáo Hội” được hiểu theo hai chiều kích:
Cộng đoàn địa phương, được triệu tập tại một thời điểm và địa điểm cụ thể (x. 1 Cr 1,2; 1 Tx 1,1).
Cộng đoàn của mọi tín hữu trong Đức Kitô qua mọi thời và mọi nơi (x. Ep 1,22–23).
Tân Ước còn gọi cộng đoàn Kitô hữu là Dân Thiên Chúa (2 Cr 6,16; 2 Tx 2,13–14). Cách gọi này tiếp nối quan niệm Cựu Ước: Thiên Chúa sáng tạo và kêu gọi một dân riêng. Giáo Hội cũng được gọi là Thân Thể Đức Kitô (1 Cr 12,27), nhấn mạnh Giáo Hội là nơi quy tụ hoạt động hiện tại của Đức Kitô (x. Cl 1,18). Đồng thời, Giáo Hội là Đền Thờ của Chúa Thánh Thần (1 Cr 3,16–17; Ep 2,21–22), nói lên sự sống Thánh Thần tuôn đổ cho cộng đoàn của Thiên Chúa. Vì vậy, khi xây dựng một “thần học kết nối mạng” giữa thế giới số và truyền thông, các chiều kích này—Dân Thiên Chúa, Thân Thể Đức Kitô, và Đền Thờ Chúa Thánh Thần—cần được hiện diện cách hữu cơ.
Cộng đoàn là chủ đề lớn xuyên suốt Kinh Thánh Hípri. Ngay từ thuở ban đầu, “con người ở một mình thì không tốt,” Thiên Chúa ban người bạn tương trợ (St 2,18). Kinh Thánh trình bày gia đình theo nghĩa rộng: gia tộc, thị tộc, dân tộc. Các giao ước giữa Thiên Chúa và con người (như với Ápraham: St 12–17; với Môsê: Xh 19–24) tạo nên một dân được tuyển chọn. Các ngôn sứ—như Amốt, Mikha—cất tiếng kêu đòi công lý và chính trực trong các tương quan. Bên trong đó là một mạng lưới tương quan nội tại giữa Thiên Chúa, con người và đất đai. [6] Tất cả đều là những “mạng lưới” quan hệ với các vòng phản hồi, những cấu hình đa dạng, mang tiềm năng cho cả thịnh vượng lẫn áp bức. Vậy thần học kết nối mạng có thể phê bình và phản ánh thế nào tính đa diện của cộng đoàn này, đồng thời giữ vững chiều kích Ba Ngôi và bản chất Giáo Hội? Và làm sao thần học ấy diễn tả tính ưu tiên của tình yêu—đối với Thiên Chúa và với người thân cận?
Những chiều kích tương quan giữa Thiên Chúa và con người, vốn được mô tả trước hết trong tương tác trực tiếp nơi không gian thể lý, hôm nay còn vươn tới thế giới kỹ thuật số và ảo. Chúng cũng vượt qua ranh giới giữa không gian số và không gian vật chất. Một loạt vấn nạn nảy sinh:
Sự hiện diện “bằng xương bằng thịt”—như nơi mầu nhiệm Nhập Thể của Con Thiên Chúa và nơi các cộng đoàn Giáo Hội cụ thể—có phải là điều bất khả thương lượng cho một cộng đoàn Kitô giáo đích thực?
Khái niệm “Giáo Hội” có bị giới hạn tuyệt đối trong hình thức hoàn toàn vật chất, gắn với một thời gian và địa điểm cụ thể không?
Con người có thể sống “thật là người” trong môi trường trực tuyến chăng? Và tình yêu được biểu lộ thế nào trong môi trường đó?
Truyền thống Kitô giáo thường trả lời những câu hỏi này từ vài trụ cột nền tảng:
Thứ nhất, con người được dựng nên cách có chủ ý như những hữu thể thân xác; vì thế cần kháng cự mọi xu hướng khinh rẻ thân xác để chạy theo một “thế giới thuần linh” hay “thuần ảo” kiểu ngộ giáo.
Thứ hai, con người được dựng nên như hữu thể xã hội.
Thứ ba, và quan trọng nhất, Thiên Chúa đã làm người nơi Đức Giêsu Kitô, cho ta mạc khải trọn vẹn hơn về Thiên Chúa. Ngoài ra, nhiều truyền thống Kitô giáo khẳng định tính vật chất của các bí tích (Rửa Tội, Thánh Thể) là thành phần cốt lõi của căn tính cộng đoàn. Những khẳng định này đặt nền cho suy tư về tương quan—và về tình yêu đối với Thiên Chúa và tha nhân—trong giới hạn của thế giới vật chất. Hệ quả: các thảo luận về cộng đoàn tôn giáo, tình bạn, và đức ái trong không gian trực tuyến thường bị loại ra khỏi văn mạch thần học, vì không được coi là thuộc cộng đoàn Kitô hữu “thật” hay đời sống Kitô hữu “thật”. Điều này đặt gánh nặng lên các môi trường số: họ phải chứng minh tính liên tục của mình với truyền thống Kitô giáo lịch sử trước cộng đoàn Giáo Hội rộng lớn. Chính thách đố—đồng thời là cơ hội—ấy là điều thần học kết nối mạng muốn giải quyết.
Căng thẳng giữa cộng đoàn trực tuyến và ngoại tuyến có thể thấy nơi một số trường hợp cụ thể. Chẳng hạn, Life Church ban đầu cố gắng “tái tạo” trải nghiệm tham dự nhà thờ bằng Internet và vệ tinh. Về sau, họ khuyến khích thành viên tham gia các nhóm địa phương để đào luyện môn đệ, như một sự thừa nhận: đời sống tôn giáo phong phú hơn được tìm thấy trong sự kết hợp giữa các tương quan trực tuyến và trực tiếp.[7] Đi xa hơn, Tòa Thánh khẳng định: kinh nghiệm tôn giáo trực tuyến có thể xảy ra nhờ ơn Chúa, nhưng cộng đoàn đích thực và các bí tích chỉ hiện diện trong cộng đoàn thể lý.[8] Tuy nhiên, nhiều người coi “giáo hội trực tuyến” là cộng đoàn đức tin chính của họ, đặt ra thách thức cho các cơ chế và thực hành truyền thống. Thách thức này đã được ghi nhận trong những tài liệu như Mission-shaped Church (2004) của Giáo Hội Anh, khẳng định: không thể bỏ qua Internet khi suy nghĩ về các hình thức sứ vụ và thực hành Giáo Hội mới.[9] Đón nhận thách đố đó đưa Giáo Hội tiến về điều Christopher Helland gọi là “online-religion,” nơi môi trường trực tuyến tiếp tục đặt ra những câu hỏi về mục đích và bản chất của Giáo Hội, về cơ cấu thẩm quyền, và về ý nghĩa của việc tham dự phụng vụ và đời sống cộng đoàn.[10]
Cấu trúc mạng lưới của Internet—đặc biệt là mạng xã hội—khi liên hệ tới cơ chế thẩm quyền trong Giáo Hội, cho thấy các thương thảo thường xuyên giữa hai khuynh hướng: một bên nhấn mạnh cơ cấu cộng đoàn/giáo hội gắn với hiện diện thể lý và nền tảng Ba Ngôi; bên kia nhìn thấy các tương quan ấy đang tràn sang không gian mạng. Dwight Friesen đề nghị các mục tử trở thành “nhà sinh thái học của mạng lưới”: nhìn Giáo Hội như một mạng lưới con người và tài nguyên, kiến tạo những liên kết tương quan bền vững giữa người với người—cả trong lẫn ngoài cộng đoàn đức tin.[11] Tương tự, Kester Brewin đề nghị định hướng đời sống Giáo Hội theo mô hình mạng thích nghi: kết nối con người, ý tưởng, tri thức; tích hợp các vòng phản hồi để tổ chức có thể học hỏi và canh tân.[12] Trái ngược mô hình từ trên- xuống dưới, các cấu trúc phân quyền, theo ông, sẽ giúp chia sẻ thông tin tốt hơn và tăng hợp tác trong các tác vụ thần học như chú giải Kinh Thánh. Tuy nhiên, Susan White cảnh báo một hệ quả: khi kết nối công nghệ thấm sâu đời sống Giáo Hội, việc “tiếp cận mục tử” và “đáp ứng nhu cầu thiêng liêng” có nguy cơ bị biến thành các sản phẩm sẵn dùng, kéo theo kỳ vọng được đáp ứng tức thời, bất kể ngày hay đêm.[13] Điều này nối với hiện tượng “liên lạc thường trực” của văn hóa số, nơi con người dễ hình thành những kỳ vọng phi thực tế về truyền thông theo yêu cầu, từ đó vật hóa các mối quan hệ.
Việc tái định vị thẩm quyền và ảnh hưởng bên trong Giáo Hội thách thức những cơ cấu và phẩm trật hiện có, vốn tạo nên căn tính cốt lõi và sự khác biệt giữa các truyền thống (thí dụ: Trưởng Lão so với Giám Trị). Katharine Moody lưu ý: xu hướng “phi quyền uy” này có thể biểu hiện ở chỗ tiến trình xã hội hóa trong cộng đoàn Kitô hữu được ưu tiên hơn việc quy chiếu chặt vào một cơ cấu hay nội dung giáo thuyết cụ thể.[14] Thần học, theo đó, được thực hiện bởi mọi thành phần biết quy chiếu vào kinh nghiệm của cộng đoàn Kitô hữu; mở đối thoại với những người ngoài “phái đoàn” thần học chính quy; đồng thời tương tác với truyền thống Kitô giáo rộng lớn theo nhu cầu. Như blogger Tim Bednar nói: “Chúng tôi không bị thuyết phục rằng các mục tử biết rõ hơn chúng tôi về việc bước theo Đức Kitô. Chúng tôi mệt mỏi khi phải nhận lãnh ‘thị kiến’ của họ; thay vào đó, chúng tôi muốn Giáo Hội đón nhận thị kiến và ước mơ của chính chúng tôi.”[15]
Không thể xem nhẹ các bàn luận xoay quanh câu hỏi: ai có thể lên tiếng thay cho cộng đoàn Kitô hữu và ai xứng đáng được lắng nghe. Trong mọi hình thái, Giáo Hội tự hiểu mình là cộng đoàn đặc thù, sống trong tương quan với Thiên Chúa nhờ Đức Giêsu Kitô. Giáo Hội cưu mang hy vọng và Tin Mừng cho thế giới, thể hiện qua việc hành động như khí cụ của Thiên Chúa giữa trần gian. Những thách đố do truyền thông đại chúng và công nghệ nêu ra vừa gây ưu tư vừa khơi hy vọng. Nhờ đó, như Horsfield và Teusner nhận định, chúng thúc đẩy sự hình thành những mẫu mực thần học theo bối cảnh: cuộc đối thoại sống động giữa quá khứ (Kinh Thánh và truyền thống) với kinh nghiệm cá nhân và cộng đoàn được trung gian qua truyền thông.[16] Sau cùng, điều Giáo Hội cần sản sinh là một cái hiểu được nuôi dưỡng đồng thời từ nền tảng thần học và chính kinh nghiệm của mình.
Câu trả lời nối trực tiếp với lời mời gọi của Horsfield và Teusner: xây dựng một thần học giúp con người sống cách chân thực, khôn ngoan và công chính trong thế giới số. “Làm người thân cận” là thiết lập một tương quan đặc biệt vì lợi ích và sự sống của người khác. Nhìn nhận tha nhân như một “ngôi vị” chứ không phải “đối tượng” nghĩa là thừa nhận phẩm giá cố hữu nơi họ. Đây phải là nỗ lực thường hằng trong mọi tương quan. Đồng thời, sự nhìn nhận ấy mang tính hỗ tương: chúng ta cũng mong được nhận ra như người thân cận—như một nhân vị có giá trị.
Khoảng hơn hai mươi năm trước, Philip Meadows bày tỏ quan ngại về việc các thế giới được kiến tạo số—như những môi trường thực tại ảo còn non trẻ thời bấy giờ—có thể định hình cách ta nhìn người khác, và từ đó định hình các tương quan rộng lớn hơn giữa con người với nhau, cũng như giữa con người với thế giới tự nhiên.[17] Ông đặc biệt lo lắng về biên giới giữa trực tuyến và ngoại tuyến: chúng có thể làm thay đổi cách ta cảm nhận thế giới vật chất, làm suy giảm ước muốn hiện diện thật sự trong đó; và đến mức nào những giả định ta hình thành về sự vật, con người ở thế giới này có thể “chuyển tải” sang thế giới kia. Thí dụ, Kitô hữu được kêu gọi dấn thân vào việc biến đổi thế giới này. Nếu đời sống trực tuyến trở nên hấp dẫn hay ưu tiên hơn đời thực, một não trạng thoát ly có thể hình thành: thế giới vật chất bị bỏ quên, sứ vụ biến đổi bị lu mờ. Câu hỏi Meadows đặt ra: làm sao người Kitô hữu tích hợp cách hiểu của mình về các “thế giới” đang cư ngụ, để trung tín bước theo Đức Kitô trong mọi phương diện đời sống?
Con người thường ở trong tình trạng “liên văn hóa”, “liên thế giới”. Lịch sử cho thấy chúng ta luôn phải học cách đàm phán với những thực tại văn hóa mới: mức độ nào của truyền thông trung gian là đủ để kiến tạo tương tác và tương quan đích thực. Sự đàm phán ấy diễn ra trong bối cảnh di dân, sứ vụ liên văn hóa, phụng tự, trao đổi buôn bán, dưới áp lực toàn cầu hóa, và khi học một ngôn ngữ thứ hai. Vấn đề “chúng ta đánh mất điều gì khi không gặp nhau trực tiếp” không chỉ thuộc kỷ nguyên số; nó phát sinh bất cứ khi nào hai người khác văn hóa gặp gỡ trong đời sống.
Một hướng đi là đặt nền thần học về “mạng” trên điều làm nên tính người độc đáo, để nhờ đó ta có thể trở nên “người thân cận” trong cả môi trường không mạng lưới và có mạng lưới. Về thần học, “tính người” bắt nguồn trước hết và trên hết từ Thiên Chúa. Con người có các chiều kích sinh học, tâm lý, xã hội, văn hóa; nhưng theo đức tin, nhân tính đích thực nằm ở chỗ con người mang hình ảnh và họa ảnh Thiên Chúa. Trong Kinh Thánh, điều này đạt tột đỉnh nơi Đức Giêsu Kitô—“hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” (Cl 1,15)—Đấng mặc khải tiềm năng của nhân loại trong tương quan với Thiên Chúa, với nhau và với thế giới.
Truyền thống diễn giải “ảnh tượng Thiên Chúa” theo ba hướng chính:
Bản thể: hình ảnh như yếu tố nội tại của nhân tính, thường gắn với các năng lực như lý trí.
Tương quan: hình ảnh mang chiều kích quan hệ—hiển lộ trong mối tương giao giữa Thiên Chúa và con người.
Chức năng: hình ảnh thể hiện qua tác vụ đại diện Thiên Chúa trong thế giới, bằng hành động và trách nhiệm.
Một gợi ý hữu ích đến từ nhà thần học Mỹ Latinh José Míguez Bonino, tổng hợp nhiều khía cạnh của cả ba cách hiểu trên.
Bonino: Hình ảnh Thiên Chúa như tự do, trách nhiệm và tương quan yêu thương
Theo Bonino, “ảnh tượng Thiên Chúa” nơi con người gồm nhiều phương diện liên kết, nói lên trách nhiệm, tác vụ và tính tương quan:
Thứ nhất, mang “ảnh tượng” bao hàm tự do và trách nhiệm: con người có khả năng chọn bước vào hiệp thông đích thực với Thiên Chúa.
Hiệp thông ấy, theo Bonino, được biểu lộ bằng tác vụ có trách nhiệm giữa đời: con người canh tác và chăm sóc thế giới tự nhiên; sự viên mãn của nhân tính và của “ảnh tượng” được thực hiện qua tình yêu—yêu Thiên Chúa, yêu con người, yêu tạo thành.
Khi quy tụ lại, tương quan Thiên Chúa–con người, con người–con người, và con người–thụ tạo hợp thành “hình ảnh và họa ảnh” Thiên Chúa nơi nhân loại.[18] Nói cách khác, được gọi là “con người” là được Thiên Chúa công bố như thế, được gắn kết với tương quan với Ngài, và được mời dấn thân trong tác vụ yêu thương giữa đời—bất luận ở đâu.
Người thân cận: nhận ra phẩm giá “ảnh tượng Thiên Chúa” nơi tha nhân
Việc nhận ra “ai là người thân cận” gắn liền với việc nhận ra giá trị của một con người trước mặt Thiên Chúa—một nhân vị có tương quan riêng với Ngài, và cũng là “người mang ảnh tượng”. Cách hiểu này vang dội tư tưởng của thần học giải phóng Gustavo Gutiérrez: con người là “bí tích của Thiên Chúa”—trung gian để ân sủng hiện diện; mỗi người là một sự hiện diện đại diện Thiên Chúa trong thế giới. Hành động chống lại một người là xúc phạm đến Thiên Chúa; hành động vì một người là hành động vì Chúa.[19] Tư tưởng ấy được Kinh Thánh Cựu và Tân Ước nhắc lại (St 9,6; Gc 3,9): cách ta đối xử với người khác cũng là cách ta đối diện với Thiên Chúa, Đấng có “ảnh tượng” của Ngài nơi mọi người. Chủ đề “ảnh tượng” này sẽ được trở lại ở phần sau khi bàn về cách ta được kêu gọi hành xử với người thân cận.
Về thần học, nguồn mạch của nhân tính và cộng đoàn là Thiên Chúa—bất luận trong không gian vật chất hay không gian số. Là con người nghĩa là được gọi mang “hình ảnh và họa ảnh” của Thiên Chúa—Đấng, tự bản chất, là cộng đoàn tình yêu Ba Ngôi—và được gọi phản chiếu hình ảnh ấy bằng tình yêu mến Chúa và yêu người thân cận. Việc nhìn nhận tha nhân như người mang ảnh tượng, như “người” chứ không phải “vật”, và như “người thân cận”, gắn chặt với việc hình thành cộng đoàn đích thực—một cộng đoàn vượt quá biên giới thuần túy vật chất. Do đó, việc mang ảnh tượng và căn tính làm người gắn liền với tác vụ giữa đời—dù là kỹ thuật số hay thể lý—phản ánh thực tại rằng những người ta gặp gỡ trên mạng cũng là người thân cận của ta, không kém gì người hàng xóm sau hàng rào sân nhà.
Người thân cận của tôi ở đâu?
Câu hỏi “Ai là người thân cận của tôi?” dẫn ta đến một câu hỏi khác: “Người thân cận của tôi ở đâu?” Nếu người thân cận là người nơi đó ta nhận ra nhân tính chân thật, bắt nguồn từ Thiên Chúa—Đấng mà họ mang “hình ảnh và họa ảnh”—thì đến mức độ nào, tình nghĩa “láng giềng” và việc nhận ra nhân tính ấy lại gắn chặt với một nơi chốn và một thời điểm cụ thể? Trong môi trường kỹ thuật số, liệu có thể hình thành “láng giềng” đích thực không? Nếu có, những hệ luận thần học nào sẽ hình thành và định hướng cung cách ta hành xử với những người có thể là “láng giềng” của ta?
Phần tiếp theo sẽ khảo sát cách khái niệm “láng giềng”—nơi ta gặp gỡ Thiên Chúa, gặp gỡ người khác và sống đời thường—được mở rộng vượt khỏi không gian vật chất để thấm sang môi trường số. Đề nghị của chúng tôi: “láng giềng” chồng lấp lên không gian vật chất, và đòi hỏi yêu mến người thân cận buộc phải được sống trong cả hai môi trường: vật chất và kỹ thuật số.
Để trả lời “người thân cận ở đâu”, trước hết cần hình dung “láng giềng” hôm nay hiện ra như thế nào và ở đâu. Việc suy tư về bản chất của “khu xóm/láng giềng” giúp phá vỡ rào cản giữa không gian vật chất và không gian số, để thấy đây là một phổ liên tục của đời sống chúng ta.
Trong tập sách ngắn God Next Door: Spirituality and Mission in the Neighborhood, mục sư–nhà thần học Úc Simon Carey Holt lập luận rằng “láng giềng” gắn chặt với tương quan của ta với Thiên Chúa và với tha nhân.[20] Theo Holt, có ba chiều kích then chốt nối đức tin Kitô giáo với “láng giềng”:
Láng giềng và kinh nghiệm làm người.
Láng giềng và Thiên Chúa.
Láng giềng và Giáo Hội.
Cả ba chiều kích này đều nối với “nơi chốn”: “Câu chuyện Kitô giáo là câu chuyện của những nơi chốn—rất cụ thể—từ đầu đến cuối. Con người được dựng nên để ‘cư ngụ’. Nhà truyền giáo đi nửa vòng trái đất cũng là để dừng lại ở một nơi cụ thể và ở đó mà ở, vì Tin Mừng. Mầu nhiệm Nhập Thể là chuyện Thiên Chúa ‘mặc lấy xác phàm’ trong một nơi chốn, một thời điểm, một cộng đoàn rất cụ thể. Cũng thế với chúng ta: Thiên Chúa kêu gọi ta hiện diện ở một nơi chốn cụ thể và ở đó hiện thân sự hiện diện và ân sủng của Người. Đó là lời mời gọi đến ‘tính địa phương’. Nói đơn giản, đó là lời mời gọi đến ‘láng giềng’.” [21]
Vì thế, “láng giềng” chạm đến hữu thể của ta như con người, cách ta gặp Thiên Chúa, và cách căn tính–sứ vụ của cá nhân và của Giáo Hội được triển khai trong đời sống hằng ngày.
Chiều kích thứ nhất của Holt nói đến một kinh nghiệm giúp ta biết mình là ai và thuộc về đâu. Đó là tri thức xuất phát từ việc “cắm rễ” ở một địa điểm cụ thể, làm chiếc cầu nối giữa mái nhà riêng tư và thế giới công cộng nơi ta hiện diện. Tuy nhiên, trong thời đại số, ranh giới giữa “nhà riêng” và “không gian công cộng” trở nên mờ. Nghịch lý xảy ra: ta có thể ở nhà riêng về mặt thể lý nhưng lại hiện diện trong một thế giới công cộng trực tuyến. Những cuộc trò chuyện riêng tư và sự hiện diện cá nhân của ta diễn ra nơi không gian số, trong khi cùng lúc ta đang ở chốn công cộng như nơi làm việc, hòa nhạc, hay trên tàu xe. Ta sống trong nghịch lý của “sự riêng tư bị công khai hóa”: tham dự thế giới số công cộng nhưng đồng thời kéo theo việc phần riêng tư của ta bị kết nối liên tục với công cộng.
Sự hiện diện của các ranh giới—vật chất hay ảo—thường xác định điều ta cho là “công” và “tư”. Những ranh giới ấy cũng có thể tái định nghĩa “láng giềng” và thậm chí “ngôi nhà”. Khi suy tư về lòng hiếu khách và tình trạng vô gia cư, Brian Walsh và Steven Bouma-Prediger lập luận: để có khái niệm về hiếu khách và mái ấm—và hệ quả là khái niệm “láng giềng”—cần có những ranh giới được thiết lập. “Không có ranh giới, sẽ không thể có ‘nơi chốn’ như ‘nhà’: nơi hiếu khách, an toàn, thân mật, gắn với tri thức địa phương. Không có ranh giới, sẽ không có ‘tính địa phương’, và vì vậy không có ý thức thuộc về một cộng đoàn, một gia đình, hay một khu xóm với căn tính riêng biệt. Không có ranh giới, căn tính là điều bất khả.”[22]
Do đó, một phần câu trả lời cho “người thân cận ở đâu” gắn liền với cách ta hiểu và cảm nhận về ranh giới: chúng ở đâu, chúng hình thành thế nào, tác động lên ai, và chuyện gì xảy ra khi ranh giới bị vượt qua. Cách hiểu Kinh Thánh về “người thân cận” được biểu lộ rõ trong dụ ngôn Người Samari nhân hậu (Lc 10,25–37). Dụ ngôn thách đố những khái niệm hạn hẹp về “láng giềng” và những ranh giới do con người đặt ra. Ngược lại, Đức Giêsu tái định nghĩa “người thân cận”, “láng giềng” và “ranh giới” dưới ánh sáng ý định của Thiên Chúa: nhận ra nhân tính của người khác bắt nguồn từ Thiên Chúa, vượt khỏi mọi tiêu chí do con người đặt định.
Những yếu tố trong dụ ngôn này quen thuộc đến mức cụm từ “người Samari nhân hậu” đã đi vào ngôn ngữ đời thường để chỉ người giúp đỡ một người lạ đang cần. Trước câu hỏi của vị thông luật: “Ai là người thân cận mà tôi phải yêu?”, Đức Giêsu kể về một “người ngoài” đã yêu thương người Do Thái bị nạn. Tình yêu ấy được mô tả như huy động trọn con người: đôi mắt, tấm lòng, đôi tay, sức lực, thời giờ, tài sản và cả sự khôn ngoan.[23]
Mấu chốt của câu chuyện nằm ở hành vi “vượt ranh giới” giữa những khác biệt xã hội và văn hóa đã an vị. Hành vi ấy—khi người xa lạ thi hành đòi hỏi “ăn ở công bình, yêu mến nhân nghĩa, và khiêm tốn bước đi với Thiên Chúa”—đã tạo nên những ranh giới mới và một “khu xóm” mới. Vì vậy, trong cả thế giới vật chất lẫn thế giới số, “người thân cận” là người mà ta hành xử với công bình, xót thương và khiêm nhường. “Láng giềng” từ đó được định nghĩa trên nền tảng tương quan hơn là thuần túy không gian.
Nhà chú giải Kinh Thánh Christopher Marshall nhận xét: “Tình yêu tha nhân không thể bị tách khỏi tình yêu Thiên Chúa. Chúng làm nên một thực tại duy nhất. Cũng như tình yêu Thiên Chúa đòi hỏi toàn bộ con người—tâm hồn, linh hồn, trí khôn và sức lực—thì tình yêu đối với người khác cũng vậy.”[24] Hệ luận đối với đời sống “lai ghép” số–thể lý là rõ ràng. Như đã ghi nhận ở các chương trước, nhiều thực hành thiêng liêng đã được tích hợp xuyên suốt môi trường trực tuyến và ngoại tuyến, nơi cá nhân cũng như nơi các định chế. Tuy nhiên, sự dấn thân với Thiên Chúa và với người thân cận bằng “toàn thể con người” không dừng lại ở các thực hành “tôn giáo” hay “thiêng liêng”. Nó bao trùm mọi chiều kích đời sống—trực tuyến cũng như ngoại tuyến.
Chiều kích thứ hai: “láng giềng” định hình tương quan của ta với Thiên Chúa. Theo Holt, “láng giềng” góp phần định hình tương quan của ta với Thiên Chúa. Đời sống thường nhật là nơi ta vật lộn và sống đức tin Kitô giáo. Đời sống ấy luôn gắn với một thời điểm và một nơi chốn cụ thể. Ngày nay, “nơi chốn” ấy ngày càng là không gian phi vật chất.
Holt nhấn mạnh: “Theo đuổi một đức tin ‘không nơi chốn’ sẽ làm cho thần học trở nên bất lực, không thể chạm đến những chật vật có thật của con người ở đây và bây giờ. Mọi cuộc vật lộn ta trải qua đều diễn ra trong những nơi chốn thường ngày của đời sống. Thực ra, chính những nơi chốn ấy cũng là một phần của cuộc vật lộn. Điều này đặc biệt đúng với ‘láng giềng’.”[25] Nếu nghiêm túc tiếp nhận phê bình của Holt, ta phải thừa nhận: suy tư thần học—về đời sống của ta và nảy sinh từ chính đời sống ấy—cần bao gồm cả những “nơi chốn” kỹ thuật số.
Hơn nữa, Holt lập luận: nếu coi những nơi chốn thường ngày (trong phân tích của ông chủ yếu là các địa điểm vật lý) như không liên quan đến đức tin và đời sống thiêng liêng, ta sẽ dần không còn nghĩ Thiên Chúa hiện diện ở đó; và như thế, ta tước bỏ khỏi những nơi ấy mọi chiều kích thánh thiêng. Áp dụng cho “không gian số” và cho các ranh giới giữa kỹ thuật số và vật chất, điều này vẫn đúng: nếu ta không nhìn thấy “chỗ” của Thiên Chúa trong sinh hoạt trực tuyến, thì thế giới trực tuyến cũng mất khả năng trở thành “không gian linh thánh”, nơi có thể gặp gỡ Thiên Chúa.
Một phần nguyên nhân là: Kitô giáo sở hữu hệ thống biểu tượng rất phong phú để mô tả tương quan người–người và người–Thiên Chúa, nhưng phần lớn các hình ảnh ấy mang chiều kích nông nghiệp hay chính trị gắn với thế giới vật chất (ví dụ: con chiên lạc, thành thánh, núi của Chúa, cây sự sống). Một số học giả, như nhà xã hội học Brenda Brasher, cho rằng Kitô giáo vẫn chưa phát triển—hoặc chưa lựa chọn phát triển—những biểu tượng và trí tưởng tượng tôn giáo thích hợp để dấn thân với không gian số.[26] Ngược lại, các nhà công nghệ như Kevin Kelly lại lập luận: công nghệ, và theo đó là thế giới kỹ thuật số, có thể là một “tấm gương” phản chiếu Thiên Chúa tốt hơn thế giới tự nhiên, vì công nghệ buộc con người đối diện với những “không gian sáng tạo” mới và những tác năng mang nét “giống Thiên Chúa”.[27] Ở đây, “thần học mạng lưới” có thể giúp ta vừa đáp lại các phê bình này, vừa nắm lấy các cơ hội mục vụ–thần học đang mở ra.
Việc tập trung vào thế giới tự nhiên là điều dễ hiểu. Kitô giáo nhìn lịch sử thế giới như lịch sử khởi đi và kết thúc trong tương tác của Thiên Chúa với tạo thành, và trong hoạt động của Người nơi thế giới. Thiên Chúa không phải là một phần của thế giới như thuyết phiếm thần hay một số hình thái toàn tại thần luận, nhưng cũng không vắng mặt như quan niệm thần luận biệt lập. Thiên Chúa không lệ thuộc vào vũ trụ thụ tạo; tuy nhiên, con người có thể gặp gỡ Thiên Chúa trong thế giới vật chất, và chính Thiên Chúa xem thế giới ấy là điều rất tốt đẹp (St 1,31; Ga 3,16; Cl 1,15–23).
Trong Cựu Ước, nhiều người—cá nhân hay cộng đoàn—đã gặp Chúa tại những nơi chốn cụ thể. Tân Ước, đặc biệt sách Công vụ Tông đồ, cũng ghi lại những cuộc gặp gỡ như thế. Đỉnh điểm là mầu nhiệm Nhập Thể: Thiên Chúa làm người nơi Đức Giêsu Kitô, trọn vẹn nhân tính và trọn vẹn thần tính. Điều đó củng cố tầm quan trọng của thực tại vật chất.
Tuy nhiên, thần học Nhập Thể không chỉ nói đến một cuộc gặp gỡ “thể lý” với Thiên Chúa nơi Đức Giêsu. Như Holt diễn tả, mầu nhiệm ấy “tác động lên mọi bình diện đời sống: từ lao động hằng ngày đến miếng ăn, từ nơi ta chọn cư ngụ đến các mối tương quan tô điểm đời ta. Thiên Chúa là ‘Thiên Chúa của nơi chốn’.”[28] Vì thế, nếu thế giới hôm nay bao gồm các “nơi chốn” phi vật chất và các hình thái biểu đạt mới của đời sống con người, ta không nên ngạc nhiên khi nhận ra Thiên Chúa—Chúa Tể muôn loài—hiện diện trong các không gian số và trong những cuộc gặp gỡ của ta tại đó.
Từ đây, Holt dẫn đến chiều kích thứ ba: tương tác giữa Giáo Hội và “láng giềng”. Hai chiều kích đầu nói về thế giới thường ngày—những nơi chốn nuôi dưỡng căn tính làm người của ta. Từ đó, ta khởi đi để suy tư về Thiên Chúa mà ta gặp giữa đời. Chiều kích thứ ba mở rộng khái niệm “láng giềng” sang bình diện luân lý và cộng đoàn: Dân Thiên Chúa, những người theo Đức Giêsu Kitô, sống trung tín giữa các “nơi chốn” đời thường như thế nào. Giáo huấn và sứ vụ của Đức Giêsu cho thấy sự đan xen giữa đức tin và tác động của con người trong đời sống hằng ngày: lệnh truyền mến Chúa, yêu người thân cận và cả kẻ thù; mệnh lệnh loan báo Tin Mừng về Nước Thiên Chúa; và xác quyết rằng thế giới này—cùng mọi sự trong đó—đều quan trọng trước mặt Thiên Chúa.
Hệ quả là, khái niệm “láng giềng” và “nơi chốn” của hoạt động nhân linh trở nên rõ nét hơn. Holt khẳng định: tất cả chúng ta đều thuộc về một “cộng đoàn được cắm rễ”—nơi ta hiện diện, được hình thành, gặp gỡ nhau và sống trong các “khu xóm” cụ thể. Nếu ta hiện hữu đồng thời trong thế giới vật chất và thế giới số—hai không gian thường chồng lấn theo những cách mới mẻ—thì “láng giềng” nơi ta được cắm rễ cũng trải rộng trên cả hai không gian đó. Thậm chí, ta có thể đang hiện diện trong nhiều “láng giềng” cùng lúc. Và như bất cứ khu xóm nào, ta càng hiểu biết về nơi chốn và con người trong đó, càng tham dự tích cực, thì ta càng biết và được biết đến một cách sâu hơn.
Việc xác định “láng giềng” trải dài trên hai môi trường nêu lên một số thách đố lớn:
Thứ nhất, môi trường số sẽ không biến mất. Trái lại, với thực tế tăng cường (AR), thiết bị di động và Internet, nó sẽ tiếp tục phát triển, đan cài với môi trường vật chất, và tạo nên các “nơi chốn/khu xóm” số riêng biệt.
Tiếp lời Holt, môi trường số trở thành một “láng giềng” nơi ta phần nào tìm thấy căn tính, gặp gỡ Thiên Chúa, suy tư cá nhân–cộng đoàn, và được mời gọi sống trung tín, yêu mến người thân cận.
Vấn đề cuối cùng đưa ta đến câu hỏi thứ ba của chương này: tôi phải đối xử với “người thân cận” thế nào trong thế giới số?
Tôi phải đối xử với “người thân cận” thế nào?
Những phần trước cho thấy: “ai” là người thân cận của ta trong thế giới số không do cảm nhận chủ quan quyết định, nhưng do nhân tính được Thiên Chúa ấn định. Đồng thời, các không gian số—khi gắn liền với thế giới vật chất—tạo nên một sự liên tục với “khu xóm” đời thường. Thực tế, chính nhịp cầu giữa số và vật chất ấy thường là “nơi chốn” ta sống các tương tác xã hội có giá trị, thậm chí là nơi gặp gỡ Thiên Chúa. Đó cũng là không gian mà Dân Thiên Chúa được mời gọi hiện diện. Từ đây nảy sinh câu hỏi: thần học “mạng lưới” có thể định hướng thế nào để ta dấn thân với “người thân cận” trong các không gian lai ghép, nơi đời sống số và đời sống thể lý gặp nhau?
Như đã thấy qua dụ ngôn người Samari nhân hậu, mến Chúa và yêu người không thể tách rời. Tình yêu dành cho Thiên Chúa phải tương ứng với cách Người xác định nhân tính và hình hài viên mãn của nó. Nghĩa là ta phải nghiêm túc nhìn nhận: tình yêu Thiên Chúa được thể hiện thực sự trong hoạt động yêu thương và công bằng giữa đời thường. Điều này bao gồm: phê phán lạm dụng quyền lực (Am 3,13–5,24), chăm lo cho người nghèo và người bị áp bức (Mt 25,31–46), và sự liêm chính giữa đức tin và việc làm (Gc 2,14–26). Nói cách khác, yêu người thân cận được thể hiện qua sự kết hợp của ba chiều kích: chính tín (orthodoxy), chính hành (orthopraxy), và chính cảm (orthopathy). Tình yêu đó lôi cuốn toàn thể con người vào tương quan, tương tự như khi ta yêu mến Thiên Chúa bằng trọn con người.
“Được bao bọc trong truyền thông”: mở rộng hay suy giảm tương quan?
Nhà xã hội học Kitô giáo David Lyon đặt câu hỏi: việc “bị bao bọc trong môi trường truyền thông” làm tăng hay làm giảm năng lực tương quan của con người?[29] Ở một nghĩa, công nghệ mở rộng khả năng kết nối và truyền thông theo những cách mới, mạnh mẽ. Nhưng nó cũng có thể rút bớt chiều sâu ý nghĩa, làm cho truyền thông lệ thuộc vào sự tự bộc lộ có chủ ý, vốn cần nền tảng tín nhiệm—một điều khó duy trì.
Lyon không phủ nhận sức mạnh truyền thông số. Nhưng ông nhấn mạnh: việc sử dụng công nghệ số đòi hỏi sự cẩn trọng và kiểm soát ở cấp độ cá nhân và cộng đoàn (ví dụ: giám sát). Theo ông, các nhân đức yêu thương và tín nhiệm phải hướng dẫn thực hành này. Mối quan tâm ấy được Tòa Thánh cộng hưởng khi xác định nguyên tắc nền tảng cho việc sử dụng các phương tiện truyền thông xã hội là “bởi con người, cho con người, vì sự phát triển toàn diện của con người”.[30] Lyon hỏi một câu rất đơn giản: “Thiên Chúa có dùng email không?” (có thể mở rộng cho mọi công nghệ truyền thông số). Kết luận của ông: Thiên Chúa sử dụng công nghệ qua các môn đệ của Đức Kitô, nhưng sử dụng với sự dè dặt, phân định.
Từ đây, thảo luận thần học chạm đến bản chất nhân vị, cộng đoàn và các mối tương quan giữa con người với nhau và với thế giới rộng lớn. Ở bình diện thực hành, suy tư thần học “từ cơ sở” thường gắn với an sinh và thực hành của cộng đoàn Kitô hữu, cũng như cách công nghệ số có thể đe dọa chúng. Một phần lo âu đến từ môi trường số đề cao quyền kiểm soát cá nhân—như đã nêu ở chương 2—đặt cá nhân (hơn là cộng đoàn) ở vị trí định hình ranh giới xã hội và tiếp nhận công nghệ cho truyền thông mang tính trung gian cá nhân. Hệ quả là nảy sinh các lo lắng mục vụ: làm sao giữ an toàn cho giới trẻ trên Internet, mục vụ trước nạn khiêu dâm trực tuyến, hay cách cộng đoàn sử dụng Internet phải phù hợp với cam kết đức tin của mình.[31]
Tuy vậy, những bàn luận này thường vẫn hướng đến “người thân cận” theo nghĩa truyền thống—con người thể lý. Chúng ta còn phải chú ý tới những vấn đề về căn tính, ý hướng, kinh nghiệm, và tác động trên cá nhân–cộng đoàn trong thế giới phi vật chất, tức thế giới số. Chẳng hạn, khi các thế giới trực tuyến phổ biến hơn, câu hỏi về cách đối xử với “thực thể ảo” trong các không gian đó bắt đầu bước vào nghị trình thần học.[32] Tương tự, vấn đề “đạo đức là chức năng của kinh nghiệm hay của thực tại?” khiến Graham Houston quan ngại: liệu thế giới trực tuyến có tạo nên một hậu hiện đại chủ nghĩa đạo đức tương đối, nơi cá nhân có thể tự miễn trừ trách nhiệm luân lý trước Thiên Chúa và tha nhân?[33]
Houston và Meadows bác bỏ khả thể có những “nơi chốn vô thần”—những không gian “riêng tư khỏi Thiên Chúa”. Theo Meadows, quan niệm Kitô giáo về Thiên Chúa loại trừ giả định rằng con người có thể tạo ra những không gian “riêng tư” tách khỏi Thiên Chúa. Đi xa hơn, Houston đề xuất khái niệm “luân lý ảo”. Ông rút từ: trật tự luân lý gắn với trật tự thụ tạo; tự do trong Đức Kitô chống lại thuyết tất định công nghệ; và các nguyên tắc quy phạm phát sinh từ tình yêu Thiên Chúa. Trong mô hình này, ông cho rằng kinh nghiệm chủ quan của người tham gia trong môi trường trực tuyến giữ vị trí hàng đầu; còn hướng dẫn luân lý thì gắn chính yếu với ý hướng và ước muốn của chủ thể, tiếp đến là hệ quả của các ý hướng ấy. Hơn nữa, Houston không chỉ nhắm đến tín hữu, nhưng còn đề nghị mô hình này cho công chúng rộng rãi, lập luận rằng trong một xã hội đa nguyên, suy tư thần học có thể góp phần cho cuộc đối thoại đạo đức về công nghệ số.
Một thần học “mạng lưới” theo hướng này tiến vào không gian công cộng. Nó quan tâm không chỉ các vấn đề cá nhân, mà còn đến cơ cấu và tiến trình xã hội. Thần học khẳng định: Giáo Hội có điều tích cực để đóng góp cho cuộc dấn thân xã hội trước công nghệ và truyền thông.
Ví dụ, Eric Stoddart phân tích thực hành giám sát đương đại đang gia tăng trong xã hội Internet. Ông đề nghị tiếp cận vấn đề qua chủ đề “nói sự thật” bám rễ trong truyền thống Kinh Thánh.[34] Cụ thể, ông nhấn mạnh hai điểm: trách nhiệm tương quan đối với tha nhân và việc tra vấn phê bình vai trò kiểm soát tập trung trong giám sát—như những yếu tố thiết yếu để bảo toàn phẩm giá con người trong xã hội ngày càng bị giám sát số. Một thần học mạng lưới cần chủ động đối diện các vấn đề như thế, song song với việc định hình cộng đoàn đức tin và đời sống Kitô hữu cá vị.
Dấn thân thần học còn hướng đến nhiều vấn đề rộng hơn liên quan công nghệ số: từ nhận định rằng công nghệ số nuôi dưỡng “chủ nghĩa tự do mạng” thiếu lành mạnh, đến nghèo đói thông tin và tình trạng bị gạt ra bên lề của các cá nhân–cộng đoàn trong thế giới số hóa.[35] Dù theo viễn tượng Công giáo—khởi đi từ phẩm giá con người và lời mời gọi biến đổi thế giới trung tín—hay theo viễn tượng Tin Lành—nhấn mạnh các mệnh lệnh Kinh Thánh về công bình và xót thương—Kitô giáo mang theo những khung quy chiếu này khi suy tư về công nghệ số.
Đặc biệt, các “hố ngăn kỹ thuật số” (digital divides), nguy cơ biến con người thành đối tượng, và việc coi công nghệ như cứu cánh tự thân hơn là phương tiện—là những vấn đề mà thần học cần khảo sát và chất vấn công khai.[36] Các thách đố ấy—dù với cá nhân, Giáo Hội, hay cộng đồng rộng lớn—mời gọi ta nhìn nhận “người thân cận” và “láng giềng” theo một cách triệt để: thừa nhận nhân tính hiện diện nơi người ta gặp, cả trong thế giới vật chất lẫn thế giới ảo. Đồng thời, viễn tượng này từ chối loại bỏ sự hiện diện của Thiên Chúa khỏi các “khu xóm” trực tuyến. Nó khích lệ chúng ta đối xử với người thân cận—ở cả hai không gian—bằng tình yêu và công lý vượt trên chủ nghĩa cá nhân.
Sự trỗi dậy của thần học “mạng lưới”
Biết ai là người thân cận, họ đang ở đâu, và ta phải cư xử thế nào với họ là trọng tâm của thần học “mạng lưới”. Thần học này nghiêm túc xác quyết rằng việc Thiên Chúa can dự vào đời sống con người không bị giới hạn trong thế giới vật chất thường nhật, nhưng còn hiện diện và hoạt động trong các “không gian số” do chúng ta tạo lập và đang cư ngụ.
Theo đó, ta phải đối xử với cá nhân và cộng đoàn như những chủ thể, những nhân vị—không phải như đối tượng hay vật dụng. Tương quan của ta với Thiên Chúa nơi Đức Kitô là yếu tính định hình cách ta sống và đối đãi với người khác trong một thế giới mà mỗi ngày đời sống số và đời sống vật chất giao thoa.
Hơn nữa, thần học “mạng lưới” mời gọi ta nghiêm túc đối diện các vấn đề căn tính rất thực nảy sinh từ công nghệ và truyền thông số. Đồng thời, nó đòi hỏi một trí tưởng tượng thần học để ta biết dấn thân vào các vấn đề ấy với đức tin, lòng mến và sự công chính.
Những chủ đề này sẽ được trở lại ở chương 6 khi ta khảo sát diện mạo của một mô hình “công nghệ phù hợp” dựa trên nền tảng thần học, trung thành với dòng liên tục của Kitô giáo trong quá khứ, hiện tại và hướng tới tương lai.
CHÚ THÍCH:
1. John Nolland, Luke 9:21–18:34, Word Biblical Commentary 35B (Dallas: Word Books, 1993).
2. Lynne M. Baab, Friending: Real Relationships in a Virtual World (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2011), 11.
3. Daniel L. Migliore, Faith Seeking Understanding: An Introduction to Christian Theology, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 160.
4. Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Carlisle: Paternoster, 1994), 85–88, 93; Karl Rahner, The Trinity (New York: Herder and Herder, 1970).
5. M. Jinkins, Invitation to Theology: A Guide to Study, Conversation and Practice (Downers Grove, IL: InterVarsity), 2001.
6. Christopher J. H. Wright, Living as the People of God: The Relevance of Old Testament Ethics (Leicester, UK: Inter-Varsity, 1983), 133–47.
7. See “LifeGroups,” Life.Church, www.life.church/lifegroups/.
8. Pontifical Council for Social Communications, “The Church and Internet,” Vatican, February 22, 2002,
www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/pccs/documents/rc_pc_pccs_doc_20020228_churc h-internet_en.html.
9. T. Hutchings, “Creating Church Online: Five Ethnographic Case Studies of Online Christian Community” (PhD diss., Durham University, 2010); Mission and Public Affairs Council, MissionShaped Church: Church Planting and Fresh Expressions of Church in a Changing Context (London: Church House, 2004).
10. Christopher Helland, “Online-Religion/Religion-Online and Virtual Communitas,” in Religion on the Internet: Research Prospects and Promises, ed. Douglas E. Cowan and Jeffrey K. Hadden (New York: JAI, 2000), 205–23.
11. Dwight J. Friesen, Thy Kingdom Connected: What the Church Can Learn from Facebook, the Internet, and Other Networks (Grand Rapids: Baker Books, 2009), 112–17.
12. Kester Brewin, The Complex Christ: Signs of Emergence in the Urban Church (London: SPCK, 2004), 82–85.
13. S. White, Christian Worship and Technological Change (Nashville: Abingdon, 1994), 118–19.
14. Katharine Sarah Moody, “Researching Theo(b)logy: Emerging Christian Communities and the Internet,” in Exploring Religion and the Sacred in a Media Age, ed. Christopher Deacy and Elisabeth Arweck (Farnham, UK: Ashgate, 2009), 242–43.
15. Tim Bednar, “Blogging: Report from a Grassroots Revival,” Stimulus 12, no. 3 (2004): 28.
16. P. G. Horsfield and P. Teusner, “A Mediated Religion: Historical Perspectives on Christianity and the Internet,” Studies in World Christianity 13, no. 3 (2007): 278–95.
17. Philip R. Meadows, “The Gospel in Cyberspace: Reflections on Virtual Reality,” Epworth Review 22 (1995): 53–73.
18. José Miguez Bonino, Room to Be People: An Interpretation of the Message of the Bible for Today’s World, trans. Vickie Leach (Geneva: World Council of Churches, 1975), 31–33.
19. Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, trans. Sister Caridad Inda and John Eagleson (London: SCM, 1974), 294–95.
20. Simon Carey Holt, God Next Door: Spirituality and Mission in the Neighbourhood (Brunswick East, Australia: Acorn Press, 2007).
21. Ibid., 77.
22. Brian J. Walsh and Steven Bouma-Prediger, “With and Without Boundaries: Christian Homemaking amidst Postmodern Homelessness,” http://crc.sa.utoronto.ca/files/2010/01/with-and- without-boundaries.pdf.
23. Christopher D. Marshall, Compassionate Justice: An Interdisciplinary Dialogue with Two Gospel Parables on Law, Crime, and Restorative Justice (Eugene, OR: Cascade Books, 2012), 120.
24. Ibid., 127–28.
25. Holt, God Next Door, 83.
26. B. Brasher, Give Me That Online Religion (San Francisco: Jossey-Bass, 2001), 152.
27. K. Kelly, “Nerd Theology,” Technology in Society 21, no. 4 (1999): 387–92.
28. Holt, God Next Door, 83.
29. David Lyon, “Would God Use Email?,” Zadok Perspectives 71 (2001): 20–23.
30. Pontifical Council for Social Communications, “Ethics in Internet,” Vatican, February 28, 2002, www.vatican.varoman_curia/pontifical_councils/pccs/documents/rc_pc_pccs_doc_20020228_ethics- internet_en.html.
31. Nicola David, Staying Safe Online (Cambridge: Grove Books, 2007); Christine J. Gardner, “Tangled in the Worst of the Web: What Internet Porn Did to One Pastor, His Wife, His Ministry, Their Life,” Christianity Today 45, no. 4 (2001): 42–49; Lynne M. Baab, Reaching Out in a Networked World: Expressing Your Congregation’s Heart and Soul (Herndon, VA: Alban Institute, 2008).
32. Meadows, “Gospel in Cyberspace,” 53–73.
33. G. Houston, Virtual Morality: Christian Ethics in the Computer Age (Leicester, UK: Apollos, 1998).
34. Eric Stoddart, “Who Watches the Watchers? Towards an Ethic of Surveillance in a Digital Age,” Studies in Christian Ethics 21, no. 3 (2008): 362–81.
35. David Clough, “The Message of the Medium: The Challenge of the Internet to the Church and Other Communities,” Studies in Christian Ethics 13, no. 2 (2000): 91–100.
36. Caritas Aotearoa New Zealand, The Digital Divide: Poverty and Wealth in the Information Age, Social Justice Series (Wellington: Caritas Aotearoa New Zealand, 2000); John Ottmar, “Cyberethics: New Challenges or Old Problems,” Concilium, no. 1 (2005); Pontifical Council for Social Communications, “Ethics in Internet.”
Chưa có Đánh giá/Bình luận nào được đăng.
Hãy trở thành người đầu tiên đóng góp nội dung cho Bài viết này.
