TẠO DỰNG THEO HÌNH ẢNH CHÚNG TA: TRÍ TUỆ NHÂN TẠO VÀ HÌNH ẢNH THIÊN CHÚA

TẠO DỰNG THEO HÌNH ẢNH CHÚNG TA: TRÍ TUỆ NHÂN TẠO VÀ HÌNH ẢNH THIÊN CHÚA

Tác giả: Noreen Herzfeld

Nguồn bài viết: “Creating in Our Own Image: Artificial Intelligence and the Image of God,” Zygon, tập 37, số 2, tháng 6 2002.

Chuyển ngữ: Tu sĩ Lm. Phêrô Nguyễn Văn Dũng, OFM.

TÓM LƯỢC

Có một sự hội tụ đáng chú ý giữa các cách giải thích trong thế kỷ XX về hình ảnh Thiên Chúa (imago Dei), tức ý nghĩa của việc con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, và các hướng tiếp cận trong lĩnh vực trí tuệ nhân tạo (Artificial Intelligence – AI), nơi con người tìm cách tạo dựng theo hình ảnh của chính mình.

Cả hai lĩnh vực đều tiếp cận điểm giao thoa giữa Thiên Chúa và nhân loại, hoặc giữa con người và máy tính, theo ba hướng chính. Thứ nhất, như một thuộc tính hoặc một tập hợp thuộc tính, chẳng hạn trí tuệ. Thứ hai, như những chức năng con người thực hiện hoặc có khả năng thực hiện. Thứ ba, như những tương quan con người thiết lập và duy trì.

Mỗi hướng tiếp cận này phản ánh một cách hiểu khác nhau về điều nằm ở trung tâm của nhân tính. Vào cuối thế kỷ XX, các lối tiếp cận theo chức năng và theo tương quan trở nên phổ biến hơn, trong đó cách hiểu theo chức năng được xã hội nói chung chấp nhận rộng rãi nhất. Tuy nhiên, chính cách nhìn tương quan lại có thể mở ra những gợi ý mới về phẩm giá con người trong thời đại máy tính, đồng thời đem lại những hướng tiếp cận mới cho nghiên cứu trí tuệ nhân tạo.

Từ khóa: trí tuệ nhân tạo; Karl Barth; tạo dựng; hình ảnh Thiên Chúa; imago Dei; rô-bốt; Gerhard von Rad.

DẪN NHẬP

Trong một bài viết gây nhiều tranh luận đăng trên tạp chí Wired, Bill Joy, nhà khoa học trưởng của Sun Microsystems, cảnh báo rằng các rô-bốt có khả năng tự tái tạo, cùng với những tiến bộ của công nghệ nano, có thể đưa đến một nền công nghệ máy tính đủ sức thay thế loài người, sớm nhất là vào năm 2030. Hans Moravec, thuộc phòng thí nghiệm trí tuệ nhân tạo của Đại học Carnegie Mellon, đẩy mốc thời gian ấy lùi lại đến năm 2040, nhưng ông cũng đồng ý rằng “nhờ hoạt động tốt hơn và rẻ hơn, rô-bốt sẽ thay thế con người trong những vai trò thiết yếu. Rất nhanh chóng, chúng có thể thay thế con người đến mức đẩy chúng ta khỏi sự hiện hữu” (Moravec 1998, 3). Ngay cả Stephen Hawking, trong một cuộc phỏng vấn với tạp chí Đức Focus, cũng cho rằng con người có thể cần đến biến đổi di truyền để theo kịp những tiến bộ của công nghệ máy tính (Walsh 2001). Quả thật, đó là những dự báo đáng lo ngại.

Tuy nhiên, để tránh rơi vào hoảng sợ trước viễn cảnh loài người sắp bị diệt vong, ngay từ đầu cần phải nói rằng rất có thể chúng ta vẫn còn nhiều thời gian hơn con số ba mươi hay bốn mươi năm ấy. Từ khi trí tuệ nhân tạo khởi sự vào giữa thập niên 1950, các thành tựu thực tế vẫn còn tụt lại khá xa so với những dự đoán của giới khoa học cũng như những hy vọng và nỗi sợ của công chúng.¹ Niềm say mê và nỗi lo âu của chúng ta trước trí tuệ nhân tạo không thật sự bắt nguồn từ các kết quả đã đạt được. Ngay cả Moravec cũng thừa nhận rằng trong ba mươi năm qua, lĩnh vực này chỉ đạt được những tiến bộ tương đối khiêm tốn. Dẫu vậy, chính lúc này chúng ta cần nghiêm túc khảo sát điều mình thật sự hy vọng tạo ra.

Việc máy tính, những “đứa con tinh thần” của chúng ta như Moravec (1988) gọi, sẽ thay thế nhân loại hay cùng tồn tại với chúng ta có thể tùy thuộc vào việc chúng ta chọn sao chép khía cạnh nào trong chính bản tính con người khi nỗ lực tạo ra các cỗ máy tự trị.

Một mục tiêu của trí tuệ nhân tạo là tạo ra một “thực thể khác” theo hình ảnh của chính con người. Hình ảnh ấy tất yếu chỉ có thể là một hình ảnh phiến diện. Vì thế, chúng ta cần xác định máy tính phải sở hữu hoặc biểu lộ điều gì nơi con người để có thể được xem là những “đứa con tinh thần” của chúng ta. Câu hỏi về điều con người có thể chia sẻ với một hữu thể khác như vậy đã được thần học Kitô giáo khảo sát qua khái niệm hình ảnh Thiên Chúa, theo đó, như sách Sáng thế chương 1 trình bày, con người được tạo dựng.

Vậy, hình ảnh mà con người chia sẻ với Thiên Chúa có liên hệ gì với hình ảnh mà chúng ta muốn chia sẻ với công trình tạo dựng của mình trong trí tuệ nhân tạo hay không? Bài viết này sẽ cho thấy rằng có. Đồng thời, việc chúng ta chọn phóng chiếu khía cạnh nào của mình vào máy tính cũng kéo theo những hệ luận quan trọng, cả đối với cách chúng ta hiểu chính mình lẫn đối với khả năng cùng tồn tại trong tương lai với chính sản phẩm do mình tạo ra.

BA HƯỚNG TIẾP CẬN VỀ BẢN TÍNH CON NGƯỜI: HIỆN HỮU (to be), HÀNH ĐỘNG (to do), GẶP GỠ (to encounter)

Trong lịch sử, các cách giải thích về hình ảnh Thiên Chúa rất đa dạng. Một khảo sát đầy đủ về mọi cách hiểu của các nhà thần học đối với biểu tượng này chắc chắn vượt quá phạm vi bài viết. Tuy nhiên, có thể nói rằng phần lớn các cách giải thích ấy rơi vào ba nhóm chính.

Thứ nhất là các giải thích bản thể (substantive interpretations), tức những cách hiểu đặt hình ảnh Thiên Chúa nơi một thuộc tính nội tại do từng cá nhân sở hữu, thuộc về chính bản tính con người, và thường được liên kết với lý trí.

Thứ hai là các giải thích chức năng (functional interpretations). Ở đây, hình ảnh Thiên Chúa được nhận ra trong hành động, đặc biệt nơi việc con người thực thi quyền thống trị trên mặt đất.

Thứ ba là các giải thích tương quan (relational interpretations). Theo hướng này, hình ảnh Thiên Chúa được tìm thấy nơi những tương quan con người thiết lập và duy trì.²

Điều khá thú vị là các hướng tiếp cận trong việc phát triển trí tuệ nhân tạo cũng đi theo những đường hướng tương tự. Vì thế, chúng ta sẽ lần lượt khảo sát ba mô hình này, bản thể, chức năng và tương quan, đồng thời xem xét các hệ luận của chúng đối với dự án trí tuệ nhân tạo.³

Lý trí như hình ảnh: “Tôi tư duy, nên tôi hiện hữu” (I think, therefore I am)

Thoạt nhìn, việc đặt hình ảnh Thiên Chúa nơi khả năng suy tư hay lý luận của con người dường như là cách giải thích phù hợp nhất với dự án trí tuệ nhân tạo. Paul Ramsey gọi đây là cách hiểu “bản thể” về hình ảnh Thiên Chúa, bởi hình ảnh ấy được xem như “một điều gì đó nằm trong cấu trúc bản thể của bản tính con người, một năng lực hay khả năng nào đó mà con người sở hữu”, nhờ đó “con người được phân biệt với tự nhiên và với các loài động vật khác” (1950, 250).

Các giải thích bản thể về hình ảnh Thiên Chúa chủ yếu thuộc về truyền thống lịch sử. Qua từng thời kỳ, phẩm chất hoặc tập hợp phẩm chất cấu thành hình ảnh ấy có thể thay đổi, phản ánh các mối quan tâm và ưu tư của mỗi thời đại. Tuy vậy, lý trí thường được xem, nếu không phải là toàn bộ hình ảnh, thì ít nhất cũng là một thành tố quan trọng của hình ảnh ấy. Điều này nổi bật đến mức David Cairns từng viết: “Trong tất cả các tác giả Kitô giáo cho đến thời Aquinô, chúng ta thấy hình ảnh Thiên Chúa được quan niệm như năng lực lý trí của con người” ([1953] 1973, 60).

Nhận định trên có phần phóng đại. Dẫu vậy, nơi phần lớn các tác giả trước thời Cải cách, hình ảnh Thiên Chúa quả thật được gắn với trí tuệ con người theo một cách nào đó. Điều này không gây ngạc nhiên, nếu xét đến ảnh hưởng của triết học Hy Lạp trên các Giáo phụ thời đầu cũng như trên các nhà Kinh viện. Trong truyền thống Hy Lạp, lý trí được xem là năng lực “giống thần linh” nhất nơi con người, là điều phân biệt con người, animal rationale theo Aristote, với các loài khác.⁴

Tuy nhiên, điều quan trọng đối với lập luận ở đây không phải là vị trí nổi bật của lý trí, mà là đặc điểm của lối tiếp cận bản thể. Lối tiếp cận này tìm kiếm hình ảnh Thiên Chúa nơi một phẩm chất cá nhân xét như chính nó, hơn là nơi những biểu hiện cụ thể của phẩm chất ấy. Nói cách khác, nó giả định rằng một phẩm chất như lý trí có thể tồn tại tách khỏi các hành động biểu lộ phẩm chất đó.

Hướng tiếp cận được gọi là trí tuệ nhân tạo cổ điển, hay trí tuệ nhân tạo biểu tượng (classical or symbolic AI), có nhiều điểm tương đồng với cách giải thích bản thể về hình ảnh Thiên Chúa. Cả hai cùng khởi đi từ tiền đề rằng trí tuệ là một phẩm chất do cá nhân sở hữu; đồng thời, cả hai cũng đã suy giảm ảnh hưởng trong các thảo luận đương đại. Trí tuệ nhân tạo biểu tượng đặt nền trên giả thuyết rằng tư duy có thể được mô tả bằng một hệ thống ký hiệu vật lý.

Cũng như hình học có thể được xây dựng từ một tập hợp hữu hạn các tiên đề và đối tượng nguyên thủy, các nhà nghiên cứu theo hướng AI biểu tượng, tiếp nối các triết gia duy lý như Ludwig Wittgenstein và Alfred North Whitehead, cho rằng tư tưởng con người được biểu hiện trong tâm trí bằng các ý niệm có thể được phân rã, theo một hệ thống quy tắc hữu hạn, thành những ý niệm căn bản hơn. Đối với họ, bất kỳ dạng vật chất nào có thể được tổ chức thành mô thức đều có thể biểu hiện trí tuệ, miễn là nó có thể biểu hiện các ý niệm căn bản và sử dụng chương trình để hiện thân hóa những quy tắc nối kết các ý niệm ấy thành tư tưởng phức tạp hơn.

Trí tuệ nhân tạo biểu tượng đã nhanh chóng đạt được thành công trong những lĩnh vực mà vấn đề có thể được mô tả bằng một phạm vi đối tượng giới hạn và vận hành theo hệ thống quy tắc chặt chẽ. Trò chơi là một ví dụ rõ ràng. Cờ vua diễn ra trong một thế giới mà các đối tượng duy nhất là ba mươi hai quân cờ di chuyển trên bàn cờ sáu mươi bốn ô; các đối tượng này lại di chuyển theo một số quy tắc giới hạn. Những thành công khác của trí tuệ nhân tạo biểu tượng cũng sớm xuất hiện trong các lĩnh vực tương tự.⁵

Các thành công ban đầu ấy dẫn đến nhiều dự đoán hết sức lạc quan về triển vọng của trí tuệ nhân tạo biểu tượng, không khác mấy so với những dự đoán chúng ta vẫn đọc thấy ngày nay. Tuy nhiên, trí tuệ nhân tạo biểu tượng lại gặp bế tắc không phải trước những vấn đề khó, chẳng hạn vượt qua một kỳ thi giải tích, mà trước những việc rất đơn giản mà một đứa trẻ hai tuổi có thể làm, như nhận ra một khuôn mặt trong nhiều bối cảnh khác nhau hoặc hiểu một câu chuyện đơn giản.

Một vấn đề của các chương trình này là chúng thường thất bại khi chạm đến ranh giới của lĩnh vực chuyên môn. Nói cách khác, chúng không thể vận hành bên ngoài, hoặc ngay tại vùng rìa của lĩnh vực ấy, vì thiếu thứ tri thức nằm ngoài miền chuyên biệt, loại tri thức ta thường gọi là lương tri hay tri thức thông thường (common sense) (McCarthy 1984, 129–35). Con người sử dụng hàng triệu mảnh tri thức, cả ở bình diện ý thức lẫn vô thức. Nếu thật sự tồn tại một tập hợp các sự kiện nguyên thủy cần thiết để biểu hiện tư duy, thì các nhà nghiên cứu AI ngày nay nhận ra rằng tập hợp ấy sẽ vô cùng lớn.

Terry Winograd và Fernando Flores ([1986] 1991) đưa ra một phê bình khác đối với trí tuệ nhân tạo biểu tượng. Theo họ, trí tuệ con người không phải là tiến trình thao tác ký hiệu. Con người không mang theo trong đầu những mô hình tinh thần có ý thức. Chẳng hạn, ít ai nghĩ rằng khi đi xe đạp, chúng ta đang bận rộn tính toán các phương trình về thăng bằng, lực và quỹ đạo (tr. 73).

Hubert và Stuart Dreyfus (1986) cũng đưa ra một nhận định tương tự. Họ cho rằng các chuyên gia không giải quyết vấn đề bằng cách áp dụng quy tắc hay thao tác ký hiệu, nhưng bằng trực giác, vốn được hình thành qua nhiều kinh nghiệm trong thế giới thực. Hai ông mô tả trí tuệ nhân tạo biểu tượng như một “dự án nghiên cứu đang thoái hóa”. Nghĩa là, tuy ban đầu có vẻ hứa hẹn, nhưng theo thời gian nó tạo ra ngày càng ít kết quả hơn và có khả năng bị từ bỏ nếu xuất hiện những hướng thay thế khả thi (tr. 29).

Thực tế cho thấy dự đoán ấy khá chính xác. Cũng như cách tiếp cận bản thể về hình ảnh Thiên Chúa đã mất dần vị thế trong thần học, lập trường biểu tượng từng thống trị AI nay gần như đã bị từ bỏ, chỉ còn lại một dự án lớn đang tiếp diễn là CYC của Douglas Lenat.⁶ Lý trí xem ra không phải là một phẩm chất có thể dễ dàng được nắm bắt bằng ký hiệu, thậm chí cũng không thể được hiểu tách khỏi hành động.

Chức năng như hình ảnh: “Hiện hữu là hành động” (To Be Is to Do)

Các giải thích bản thể cũng mất dần vị thế nơi các nhà thần học thế kỷ XX. Trong công trình của những nhà thần học như Reinhold Niebuhr ([1943] 1996), lý trí vẫn được xem là một phần của hình ảnh Thiên Chúa, nhưng chắc chắn không phải là toàn bộ hình ảnh ấy. Ngày nay, những người bảo vệ mạnh mẽ nhất lập trường này thường là các tác giả Tin Lành.⁷ Trong khi đó, phần lớn các học giả Kinh Thánh và các nhà thần học hệ thống lại nghiêng về các cách giải thích chức năng hoặc tương quan, tức những quan điểm năng động hơn về con người.⁸

Những người phê bình cách giải thích bản thể lưu ý rằng nó hầu như không tránh khỏi hàm ý về một thứ nhị nguyên luận giữa tâm trí và thân xác, đồng thời mang tính tĩnh tại. Trong bài viết năm 1915, “Zum Terminus ‘Bild Gottes’”, Johannes Hehn đã giới thiệu một cách nhìn phi bản thể về hình ảnh Thiên Chúa. Ông hiểu hình ảnh Thiên Chúa như một tước hiệu hay danh xưng vương quyền, hơn là một thuộc tính của bản tính con người.

Nhà Cựu Ước học Gerhard von Rad là một trong những học giả đã phát triển công trình của Hehn thành một hướng tiếp cận năng động và chức năng đối với hình ảnh Thiên Chúa. Theo hướng này, hình ảnh ấy không nằm nơi một phẩm chất con người sở hữu, mà nơi điều con người được mời gọi thực hiện. Cách tiếp cận này đã trở nên nổi bật trong lĩnh vực chú giải Kinh Thánh.

Trong chú giải sách Sáng thế, von Rad lập luận rằng nên dịch là “như là hình ảnh Thiên Chúa” (as the image of God) thay vì cách dịch quen thuộc “theo hình ảnh Thiên Chúa” (in the image of God). Cách dịch này hàm ý rằng toàn thể con người, chứ không chỉ một phẩm chất nào đó nơi con người, là hình ảnh của Thiên Chúa.⁹ Von Rad cũng lưu ý rằng danh từ selem, thường được dịch là “hình ảnh”, hàm ý một hình ảnh vật chất; trong các bản văn Cựu Ước khác, từ này có khi được dịch là “bản sao”, “ngẫu tượng”, thậm chí “bức họa” (1961, 56).¹⁰

Dù cách hiểu này có thể gợi đến một lối giải thích thể lý về hình ảnh Thiên Chúa, von Rad lại sử dụng nó để củng cố cách giải thích chức năng: Mối liên hệ chặt chẽ giữa thuật ngữ chỉ hình ảnh Thiên Chúa và thuật ngữ chỉ sứ mạng thực thi quyền thống trị trở nên rất rõ ràng khi ta hiểu selem như một hình ảnh tạo hình. Cũng như các vua chúa trần gian hùng mạnh dựng lên hình ảnh của mình tại các tỉnh thuộc đế quốc, nơi họ không đích thân hiện diện, nhằm biểu thị quyền chủ trị của họ, thì con người cũng được đặt trên mặt đất như hình ảnh Thiên Chúa, như biểu tượng chủ quyền của Thiên Chúa. Con người thật ra chỉ là đại diện của Thiên Chúa, được triệu gọi để duy trì và thực thi quyền chủ trị của Thiên Chúa trên mặt đất. (von Rad 1961, 58)¹¹

Việc hiểu hình ảnh Thiên Chúa như chức năng con người thực thi quyền thống trị, nghĩa là hành động như đại diện của Thiên Chúa trên mặt đất, đã trở nên nổi bật nơi các nhà chú giải Cựu Ước trong suốt thế kỷ XX.

Một chuyển dịch tương tự cũng diễn ra trong lĩnh vực trí tuệ nhân tạo vào thập niên 1980. Như đã nói, phương pháp lập trình biểu tượng đã không đạt được nhiều tiến bộ trong việc phát triển một trí tuệ tổng quát. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là AI hoàn toàn không tạo ra kết quả nào. Nếu nhìn máy tính theo nghĩa chức năng, tức như khả năng hành động thay con người và thực hiện những nhiệm vụ trước đây do con người đảm trách, thì AI đã đạt được khá nhiều thành công.

Thay vì cố gắng tái tạo tiến trình lý luận của con người, AI theo hướng chức năng dựa vào những thế mạnh vốn có của công nghệ máy tính và đo lường thành công bằng các tiêu chí thực tiễn. Nhà nghiên cứu máy tính Jerry Felman đã nói ngắn gọn: “AI không còn làm công việc mô hình hóa nhận thức nữa. Nó là một tập hợp các kỹ thuật đang tìm kiếm những vấn đề thực tiễn” (Dreyfus 1998, 193).

Nếu kết quả là điều quan trọng, người ta có thể khai thác tốc độ và khả năng lưu trữ của máy tính kỹ thuật số, đồng thời bỏ qua những khía cạnh của tư duy con người mà ta chưa hiểu hoặc chưa thể mô hình hóa dễ dàng, chẳng hạn trực giác. Đây chính là cách chương trình chơi cờ Deep Blue được thiết kế.

Deep Blue không cố gắng mô phỏng tư duy của một kỳ thủ. Thay vào đó, nó tận dụng thế mạnh của máy tính bằng cách xem xét một số lượng nước đi cực lớn, vượt xa khả năng của bất kỳ con người nào.¹² Deep Blue không sử dụng trực giác, cũng không thể học hỏi. Muốn biết điều gì về phong cách của đối thủ, nó phải được lập trình lại cho từng đối thủ. Như nhóm lập trình IBM diễn tả, Deep Blue “không suy nghĩ, nó phản ứng... bằng tốc độ và sức mạnh tính toán thô” (“FAQ” 1999).

Khi Moravec nói rằng trong tương lai máy tính có thể thay thế con người, ông đang nhìn vấn đề theo lối tiếp cận chức năng. Thật vậy, máy tính đã thay thế con người trong nhiều vai trò, dù chúng ta thường không còn xem những vai trò ấy là thiết yếu một khi máy móc đã có thể đảm nhận. Điều này cho thấy vấn đề đầu tiên của một định nghĩa chức năng về AI: rất khó xác định điều gì thuộc phạm trù AI và điều gì chỉ là một ứng dụng máy tính thông thường.

Nếu định nghĩa AI theo chức năng, tức bao gồm bất cứ chương trình nào thực hiện được một nhiệm vụ con người thường làm, thì hầu như mọi ứng dụng máy tính đều thuộc về AI. Nhưng sẽ là phi lý nếu xem mọi chương trình máy tính đều là trí tuệ nhân tạo. Hơn nữa, giữa các nhà khoa học máy tính cũng không có sự đồng thuận về những loại chương trình nào nên được xếp vào phạm trù AI. Một khi một ứng dụng đã được làm chủ, người ta thường không còn gọi ứng dụng ấy là AI nữa (Brooks 1997, 397).

Vấn đề thứ hai là, nếu muốn một lối tiếp cận chức năng dẫn đến một trí tuệ đầy đủ giống con người, ta không chỉ phải xác định những chức năng nào cấu thành trí tuệ, mà còn phải bảo đảm rằng các chức năng ấy tương hợp với nhau. Trong thực tế, các chương trình AI theo chức năng hiếm khi được thiết kế để tương thích với những chương trình khác. Mỗi chương trình sử dụng những kỹ thuật và phương pháp riêng; tổng hợp chúng lại cũng khó có thể nắm bắt trọn vẹn trí tuệ con người.¹³

Hơn nữa, nhiều người trong cộng đồng AI không thỏa mãn với một tập hợp các chương trình định hướng theo nhiệm vụ. Việc xây dựng một trí tuệ tổng quát giống con người, dù mục tiêu ấy khó khăn đến đâu, vẫn là viễn tượng của nhiều người. Theo John Haugeland, cộng đồng AI “chỉ muốn điều đích thực: những cỗ máy có tâm trí, theo nghĩa đầy đủ và nghĩa đen” (1985, 2). Vì thế, dù tạo ra những kết quả có thể thương mại hóa và mở ra nhiều nghề nghiệp khả thi, lối tiếp cận chức năng vẫn không đáp ứng được niềm hy vọng và ước mơ của nhiều người trong cộng đồng AI cũng như của công chúng nói chung.

Tương quan như hình ảnh: “Tôi hiện hữu vì bạn hiện hữu” (I Am Because You are)

Hướng tiếp cận thứ ba xem hiện hữu trong tương quan là điều con người chia sẻ với Thiên Chúa, đồng thời cũng là điều chúng ta hy vọng có thể chia sẻ với các máy tính thông minh. Người có ảnh hưởng lớn nhất trong việc đề xuất cách giải thích tương quan về hình ảnh Thiên Chúa là Karl Barth. Theo Barth (1958, 184–85), hình ảnh Thiên Chúa “không hệ tại ở bất cứ điều gì con người là hoặc làm”, nhưng được đồng nhất với sự kiện con người là một hữu thể đối diện với Thiên Chúa.¹⁴

Cũng như các nhà giải thích theo hướng chức năng, Barth đặt lập luận của mình trên việc chú giải Sáng thế 1,26–27. Tuy nhiên, ông tập trung vào hai phần rất khác nhau của bản văn: “Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta” (St 1,26, NRSV) và “Người đã tạo dựng họ có nam có nữ” (St 1,27). Như thường thấy nơi Barth, ông bắt đầu theo lối từ trên xuống, không khởi đi từ việc quan sát các phẩm chất hay chức năng của con người, nhưng từ chính Thiên Chúa.¹⁵

Barth giải thích số nhiều trong câu “Chúng ta hãy làm ra con người” không phải như một quy chiếu đến triều đình thiên quốc, mà như một quy chiếu đến chính bản tính Thiên Chúa. Thiên Chúa Ba Ngôi bao hàm một chủ thể “Tôi” có thể cất lên lời mời gọi thần linh và một đối vị “Ngài” có khả năng đáp trả thần linh.¹⁶ Cuộc đối diện Tôi–Ngài hiện hữu trong chính Thiên Chúa trở thành nền tảng cho việc tạo dựng con người. Vì thế, chính bản tính con người bén rễ trong tương quan với một hữu thể khác.

Tương quan này có hai hình thức: tương quan giữa con người với Thiên Chúa và tương quan giữa con người với nhau. Hình ảnh Thiên Chúa nằm trong chính tương quan, chứ không phải chỉ trong khả năng có tương quan. Vì thế, đối với Barth, hình ảnh Thiên Chúa không phải là một phẩm chất, cũng không phải là điều mỗi nhân vị sở hữu như một cá nhân biệt lập. Trước hết, hình ảnh ấy hiện hữu trong tương quan của chúng ta với Thiên Chúa; sau đó, nó hiện diện trong các tương quan giữa chúng ta với nhau.¹⁷

Barth cũng tìm thấy bằng chứng cho cách giải thích tương quan về hình ảnh Thiên Chúa nơi ngôi vị Thiên-Chúa-làm-người của Đức Giêsu, Đấng mà ông xem là mặc khải về bản tính con người như Thiên Chúa đã dự định từ ban đầu. Điều Barth xem là quan trọng nơi Đức Giêsu chính là các tương quan của Người với Thiên Chúa và với tha nhân. Đức Giêsu chủ động trao ban chính mình cho người khác: “Nếu chúng ta nhìn Người một mình, chúng ta hoàn toàn không thấy Người. Nếu chúng ta nhìn thấy Người, chúng ta thấy cùng với Người và quanh Người, trong những vòng tròn ngày càng mở rộng, các môn đệ của Người, dân chúng, kẻ thù của Người, và vô số đám đông chưa từng nghe đến danh Người. Chúng ta thấy Người như Đấng thuộc về họ, được xác định bởi họ và vì họ, thuộc về từng người và mọi người trong họ” (Barth 1958, 216).

Đối với Barth, Đức Giêsu là mẫu mực rõ ràng của tính tương quan hai chiều, vừa chiều dọc vừa chiều ngang, mà ông đặt ở trung tâm của nhân tính. Điều này không có nghĩa là Barth đồng hóa bản tính của Đức Giêsu với bản tính con người. Barth tìm thấy nơi Đức Giêsu mẫu mực cho nhân loại trong một sự hoàn hảo mà “những người khác thậm chí không thể tiến gần tới” (tr. 222).

Mặc dù nhiều nhà thần học khác biệt sâu sắc với Barth về điều cấu thành tương quan đích thực, hoặc về việc liệu sự phân biệt nam-nữ trong Sáng thế 1,26 có phải là mô hình thích đáng cho mọi tương quan nhân loại hay không, mô hình tương quan về hình ảnh Thiên Chúa đã trở thành hướng tiếp cận nổi bật nơi các nhà thần học hệ thống vào giữa và cuối thế kỷ XX.¹⁸

Một hướng tiếp cận tương quan cũng hiện diện trong AI. Như đã thấy, định nghĩa trí tuệ theo chức năng, tức như khả năng hoàn thành một nhiệm vụ hoặc một tập hợp nhiệm vụ, gặp nhiều khó khăn. Lý do là ta rất khó xác định những nhiệm vụ nào biểu lộ trí tuệ, hoặc nói rộng hơn, những nhiệm vụ nào cung cấp một hình ảnh thuyết phục về chính con người.

Khó khăn này đã được nhà toán học người Anh Alan Turing nhận ra trước cả khi máy tính ra đời. Trong bài viết có tính khai phá “Computing Machinery and Intelligence”, xuất bản năm 1950, Turing bàn đến câu hỏi: những hành động nào là thiết yếu đối với một imago hominis đích thực, tức “hình ảnh của con người”. Ông trả lời bằng cách đề xuất điều về sau trở thành phép thử được chấp nhận rộng rãi để đánh giá trí tuệ máy móc.

Phép thử này dựa trên một trò chơi giải trí gọi là trò chơi bắt chước (imitation game). Trong trò chơi ấy, một người thẩm vấn đặt câu hỏi cho một người nam và một người nữ, rồi dựa vào các câu trả lời bằng văn bản để xác định ai là nam và ai là nữ. Trong phiên bản của Turing, người thẩm vấn giao tiếp qua một thiết bị đầu cuối máy tính với hai đối tượng, một là con người và một là máy móc. Nếu người thẩm vấn thất bại cũng thường xuyên như thành công trong việc xác định đâu là con người và đâu là máy móc, thì máy móc ấy có thể được xem là có trí tuệ.

Turing dự đoán rằng đến năm 2000, “có thể lập trình máy tính... để chúng chơi trò chơi bắt chước tốt đến mức một người thẩm vấn trung bình sẽ không có hơn 70 phần trăm cơ hội nhận diện đúng sau năm phút đặt câu hỏi” ([1950] 1997, 38). Cũng như hầu hết các dự đoán trong lĩnh vực AI, nhận định này tỏ ra quá lạc quan. Cho đến nay, chưa có máy tính nào thật sự tiến gần đến việc vượt qua phép thử ấy.¹⁹

Phép thử Turing, như thường được gọi, không dựa trên việc máy móc hoàn thành một nhiệm vụ cụ thể hay giải quyết một vấn đề cụ thể. Nó dựa trên khả năng của máy trong việc bước vào tương quan với con người qua đối thoại. Trong số các hoạt động của con người, diễn ngôn là hoạt động độc đáo, bởi nó có thể bao hàm mọi hoạt động khác trong chính nó, dù ở một mức độ gián tiếp. Nếu chấp nhận Phép thử Turing, như nhiều người trong cộng đồng AI đã chấp nhận, như tiêu chuẩn tối hậu để phân định trí tuệ, thì thực ra chúng ta đã định nghĩa trí tuệ theo hướng tương quan.²⁰

Turing cho rằng khả năng bước vào đối thoại như con người quan trọng hơn rất nhiều so với sự chính xác hay năng lực vận hành chuẩn xác trong bất kỳ lĩnh vực nào. Ông viết: “Người ta cho rằng người thẩm vấn có thể phân biệt máy móc với con người chỉ đơn giản bằng cách đưa cho họ một số bài toán số học. Máy móc sẽ bị lộ vì độ chính xác lạnh lùng của nó. Câu trả lời cho điều này rất đơn giản. Máy móc, nếu được lập trình để chơi trò chơi, sẽ không cố gắng đưa ra những câu trả lời đúng cho các bài toán số học” ([1950] 1997, 44–45).

Ở đây, Turing lưu ý rằng trí tuệ đi xa hơn năng lực đơn thuần. Thật vậy, sai sót và do dự lại là những dấu chỉ đặc trưng của cách con người vận hành.

Phép thử Turing cũng không giả định máy tính phải đi đến câu trả lời theo cách nào. Turing viết: “Chúng ta... chấp nhận khả năng rằng một kỹ sư hoặc một nhóm kỹ sư có thể chế tạo một cỗ máy hoạt động được, nhưng những người chế tạo lại không thể mô tả thỏa đáng cách thức vận hành của nó, bởi họ đã áp dụng một phương pháp phần lớn mang tính thử nghiệm” (tr. 31).

Như vậy, máy móc không cần bị giới hạn vào cùng các tiến trình mà con người sử dụng; thậm chí, các tiến trình ấy cũng không nhất thiết phải được biết đến. Điều đáng kể ở đây hoàn toàn nằm ở bình diện bên ngoài, tức khả năng của máy trong việc duy trì một cuộc đối thoại.

Phép thử Turing sử dụng tính tương quan để xác định trí tuệ. Tuy nhiên, Turing cũng lưu ý tầm quan trọng của việc hiện hữu trong tương quan đối với việc thủ đắc tri thức hoặc trí tuệ. Ông ước tính rằng việc lập trình khối tri thức nền cần thiết cho một hình thức giới hạn của trò chơi sẽ mất ít nhất ba trăm năm công lao động của một người.²¹ Điều này còn giả định rằng ngay từ đầu chúng ta đã có thể xác định được tập hợp tri thức thích hợp. Vì thế, Turing đề nghị rằng thay vì cố gắng mô phỏng một tâm trí trưởng thành, người ta nên kiến tạo một tâm trí mô phỏng tâm trí trẻ em. Một tâm trí như thế, nếu được đặt trong một tiến trình giáo dục thích hợp, có thể học hỏi và phát triển thành tâm trí trưởng thành.

Một nhà nghiên cứu AI đi theo hướng này là Rodney Brooks thuộc M.I.T. Phòng thí nghiệm của Brooks đã chế tạo hai rô-bốt nổi tiếng là Cog và Kismet, một dự án được Anne Foerst mô tả và phân tích (1998). Các rô-bốt này tiêu biểu cho một hướng đi mới trong AI, bởi thân xác giữ vai trò cốt yếu trong thiết kế của chúng. Hơn nữa, thay vì được thiết kế để giải quyết các vấn đề trí tuệ cấp cao, các rô-bốt này được thiết kế để học những nhiệm vụ gắn với trẻ sơ sinh, chẳng hạn phối hợp mắt-tay, cầm nắm vật thể và nhận diện khuôn mặt thông qua tương tác xã hội với một nhóm nhà nghiên cứu.

Mặc dù Cog đã phát triển được một số khả năng như dùng mắt theo dõi vật thể chuyển động và rút tay lại khi bị chạm vào, dự án của Brooks vào thời điểm ấy vẫn còn quá mới để có thể đánh giá. Có thể nó cũng không thành công hơn các công trình AI trước đó trong việc tạo ra một cỗ máy có khả năng tương tác với con người ở cấp độ của Phép thử Turing. Dẫu vậy, Cog vẫn cho thấy một bước chuyển theo hướng quan điểm của Turing: trí tuệ được thủ đắc và biểu lộ trong đời sống xã hội.

Một số người còn đi xa hơn khi cho rằng chính trí tuệ là một hiện tượng xã hội. Theo nhà tâm lý học Cristiano Castelfranchi (1998, 158), trí tuệ con người phát sinh từ những đòi hỏi tất yếu của đời sống xã hội. Les Gasser cho rằng nghiên cứu AI hiện nay vẫn chưa đầy đủ, phần lớn vì nó dựa trên một quan điểm phi xã hội về tri thức: “Trong nỗ lực tạo ra những cỗ máy có một mức độ nào đó của hành vi thông minh, các nhà nghiên cứu AI mô hình hóa, lý thuyết hóa, dự đoán và mô phỏng các hoạt động của con người. Bởi vì con người rõ ràng là những tác nhân xã hội, và bởi vì các cỗ máy có tri thức sẽ ngày càng được đặt trong những tổ chức bao gồm cả con người lẫn các cỗ máy khác, nghiên cứu AI cần xem xét các chiều kích xã hội của tri thức và hành động” (Gasser 1991, 107–8).

Trí tuệ con người có thể là điều được chia sẻ chung hơn là một thuộc tính hoàn toàn cá nhân. John Haugeland chỉ ra rằng nhiều điều chúng ta làm hoặc sử dụng hằng ngày không phải là sản phẩm thiết kế của một cá nhân riêng lẻ nào, cũng không được lưu giữ như những chỉ dẫn trong ý thức của bất kỳ cá nhân riêng lẻ nào: “Hãy nghĩ xem có bao nhiêu ‘tri thức’ được chứa đựng trong hình dạng và trọng lượng truyền thống của một chiếc búa, cũng như trong các cơ bắp và phản xạ được thủ đắc khi học sử dụng nó, dù một lần nữa, không ai cần phải từng nghĩ về điều ấy. Hãy nhân điều đó lên với các thực hành của chúng ta về ăn uống và vệ sinh, cách ăn mặc, cách bố trí các tòa nhà, thành phố và nông trại. Chắc chắn, một số điều trong đó đã từng được suy nghĩ một cách minh nhiên, ít nhất vào một thời điểm nào đó; nhưng rất nhiều điều thì không. Chúng chỉ tiến hóa theo cách đó vì chúng vận hành hiệu quả. Tuy nhiên, một phần rất lớn, có lẽ thậm chí phần lớn, của chuyên môn nền tảng làm cho trí tuệ con người trở thành như nó là, lại được duy trì và được vận dụng trong các cấu trúc ‘vật lý’ ấy. Nó không được lưu trữ cũng không được sử dụng bên trong đầu của bất cứ ai. Nó ở trong thân thể họ và, hơn nữa, ở ngoài kia trong thế giới” (Haugeland 1997, 26).

Các thiết kế, kế hoạch và hành vi phát sinh qua và từ các tương quan giữa những con người cụ thể. Haugeland và Castelfranchi đều xem trí tuệ như được đặt nền trên hoạt động xã hội.²² Dù tiếp cận vấn đề theo những cách khác nhau, cả hai đều gợi ý rằng ý niệm về một trí tuệ cá nhân biệt lập là vô nghĩa. Trí tuệ chỉ có ý nghĩa trong gặp gỡ.

HAL HAY R2D2: THAY THẾ HAY TƯƠNG QUAN NHƯ MỤC TIÊU CỦA AI

Các hướng tiếp cận bản thể ban đầu đã thống trị cả thần học lẫn AI. Tuy nhiên, trong cả hai lĩnh vực, học thuật gần đây đã chuyển hướng khỏi cách tiếp cận này. Sự chuyển hướng ấy hàm ý rằng trung tâm của hữu thể con người mang tính năng động và không thể bị tách khỏi thân xác, xã hội cũng như thế giới tự nhiên nơi con người hiện hữu.

Cuộc tranh luận thực sự trong thần học cũng như trong AI hiện nay diễn ra giữa hai lập trường: chức năng và tương quan. Mỗi hướng tiếp cận đặt cốt lõi của nhân tính ở một bình diện khác nhau, đồng thời gợi mở dự án AI đi theo những hướng khác nhau.

Xã hội Hoa Kỳ đương đại mạnh mẽ ủng hộ lối tiếp cận chức năng, trong đó con người được định nghĩa bởi điều mình làm hoặc có khả năng làm.²³ Theo hướng này, AI thành công là việc phát triển những cỗ máy thực hiện được một nhiệm vụ nào đó. Tính chức năng như vậy dễ đo lường và tạo ra những kết quả có thể góp phần nâng cao chất lượng đời sống.

Tuy nhiên, nỗi sợ bị máy móc thay thế cũng bắt nguồn từ chính mô hình chức năng này. Nếu quyền thống trị trên mặt đất, được đo bằng khả năng hoàn thành nhiệm vụ, là trung tâm của hữu thể con người, thì nỗi sợ của Bill Joy có thể là có lý. Máy móc có thể, và sẽ, làm thay chúng ta rất nhiều công việc.

Tôi cho rằng chỉ riêng tính chức năng rốt cuộc là một hình ảnh không thỏa đáng về nhân loại, và cũng là một hình ảnh không thỏa đáng về Thiên Chúa. Đối với máy tính, định nghĩa chức năng không đưa ra được ranh giới rõ ràng giữa các chương trình thông thường và AI, khiến AI trở thành một phạm trù mơ hồ. Đối với con người, nó rất dễ dẫn đến một não trạng đánh giá con người chủ yếu theo những gì họ làm được. Khi đến thăm một người bạn 93 tuổi, tôi nhận thấy bà hầu như không còn làm được bao nhiêu việc. Thế nhưng, bà vẫn là một con người có trí tuệ và đầy giá trị, vẫn mang hình ảnh Thiên Chúa.

Nếu trung tâm của chúng ta nằm nơi các tương quan, thì chúng ta không cần sợ bị thay thế. Nhưng đâu là thước đo để xác định tính tương quan? Liệu Cog hay Kismet có mang tính tương quan chỉ vì chúng quay về phía con người và khiến con người phản ứng với chúng theo cung cách tương quan hay không?²⁴

Barth phác họa bốn tiêu chí cho cuộc gặp gỡ trọn vẹn, và các tiêu chí này có thể giúp trả lời những câu hỏi trên.

Trước hết, chúng ta phải có khả năng nhìn người khác vào mắt. Điều này không chỉ có nghĩa là người khác phải có thân xác. Quan trọng hơn, nó có nghĩa là chúng ta nhận ra người khác vừa như một hữu thể khác biệt với mình, vừa như người đồng loại đích thực của mình. Hơn nữa, nhìn người khác vào mắt còn có nghĩa là không ẩn mình trước người ấy, nhưng mở ra cho sự tự mạc khải hỗ tương.

Tiêu chí thứ hai của tương quan đích thực là chúng ta nói với nhau và lắng nghe nhau. Ở đây, Phép thử Turing xuất hiện như một điều kiện tiên quyết cần thiết, không chỉ cho sự tự-mạc-khải của chính chúng ta, mà còn như cách chúng ta mời gọi người khác cho phép ta bước vào thế giới của họ. Barth nhấn mạnh rằng “nhân tính, xét như gặp gỡ, phải trở thành một biến cố ngôn từ” (1958, 253). Tuy nhiên, biến cố ấy không phải là lời nói đích thực nếu không bao hàm sự hiểu biết hỗ tương. Lời nói như vậy không nhất thiết phải là ngôn từ, nhưng phải được ngỏ với một người khác như một nhân vị, được diễn tả rõ ràng và được người khác đón nhận như một lời ngỏ cũng như một sự biểu đạt.

Tiêu chí thứ ba và thứ tư của Barth đi vào bình diện hành động. Chúng ta phải trợ giúp nhau cách hỗ tương, và phải làm điều ấy cách tự nguyện. Chúng ta phải sẵn sàng vừa trao ban vừa đón nhận sự giúp đỡ, vì: “nhân tính của tôi tùy thuộc vào sự kiện rằng tôi luôn ý thức, và hành động của tôi được xác định bởi ý thức này, rằng tôi cần sự trợ giúp của người khác như cá cần nước. Nó tùy thuộc vào việc tôi không thỏa mãn với điều tôi có thể làm cho chính mình, nhưng kêu gọi người khác trao cho tôi lợi ích từ hành động của họ” (tr. 263).

Sự trợ giúp này phải được thực hiện “cách vui lòng”, nghĩa là được trao ban trong tự do, chứ không do cưỡng ép. Theo Barth, không có điều gì gọi là “làm người một cách miễn cưỡng”.

Tôi trình bày bốn tiêu chí này như chất liệu suy tư cho cuộc truy tìm vẫn đang tiếp diễn của chúng ta về một trí tuệ nhân tạo giống con người. Đối với tôi, việc tìm kiếm một hữu thể khác mà với nó chúng ta có thể bước vào tương quan là mục tiêu cao quý hơn rất nhiều so với việc chỉ mong có những cỗ máy làm việc thay mình. Tuy nhiên, xây dựng một “hữu thể khác” như thế không phải là điều dễ dàng, vì nó đòi hỏi nơi máy tính phải có tự ý thức và ý chí tự do.

Về phía chúng ta, còn có một nguy cơ khác cần ý thức. Thay thế tương quan với Thiên Chúa và với nhau bằng tương quan với các sản phẩm do chính mình chế tạo là một hình thức ngẫu tượng hóa. Nếu chúng ta hy vọng tìm thấy nơi AI một hữu thể khác để chia sẻ hữu thể và trách nhiệm của mình, thì khi ấy chúng ta đã tạo ra một vật thay thế Thiên Chúa theo hình ảnh của chính chúng ta.

Điều này không có nghĩa là AI tự nó là ngẫu tượng. Tuy nhiên, dù trí tuệ nhân tạo có thể được phát triển hay không, chắc chắn nó sẽ gây thất vọng nếu chúng ta tìm nơi nó tương quan Tôi–Ngài có khả năng làm cho chúng ta nên trọn vẹn.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Barth, Karl. 1958. Church Dogmatics III/2. The Doctrine of Creation. Dịch bởi J. W. Edwards, O. Bussey, và Harold Knight; biên tập bởi G. W. Bromiley và T. F. Torrance. Edinburgh: T. and T. Clark.

Berkower, G. C. 1962. Man: The Image of God. Studies in Dogmatics Series. Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans.

Binford, Thomas. 1985. “The Machine Sees.” Trong Robotics, biên tập bởi Marvin Minsky. New York: Doubleday.

Brooks, Rodney. 1997. “Intelligence without Representation.” Trong Mind Design II: Philosophy, Psychology, Artificial Intelligence, bản hiệu đính, biên tập bởi John Haugeland, 395–420. Cambridge: MIT Press.

Brueggemann, Walter. 1982. Genesis: A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta, Ga.: John Knox.

Brunner, Emil. 1946. “Nature and Grace.” Trong Natural Theology Comprising “Nature and Grace” by Professor Dr. Emil Brunner and the Reply “No!” by Dr. Karl Barth. London: G. Bles.

Brunner, Emil. 1947. Man in Revolt. Dịch bởi Olive Wyon. Philadelphia: Westminster.

Cairnes, David. [1953] 1973. The Image of God in Man. Dẫn nhập bởi David E. Jenkins. Fontana Library of Theology and Philosophy. London: SCM Press.

Castelfranchi, Cristiano. 1998. “Modelling Social Action for AI Agents.” Artificial Intelligence 103:157–82.

Clark, Gordon. 1973. “Image of God.” Trong Baker’s Dictionary of Christian Ethics, biên tập bởi Carl F. Henry. Grand Rapids, Mich.: Baker.

Dreyfus, Hubert. 1998. “Response to My Critics.” Trong The Digital Phoenix, biên tập bởi T. Bynum và J. Moor, 193–213. Oxford: Blackwell.

Dreyfus, Hubert, và Stuart Dreyfus. 1986. Mind over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer. New York: Free Press.

Epstein, Robert. 1992. “Can Machines Think? Computers Try to Fool Humans at the First Annual Loebner Prize Competition Held at The Computer Museum, Boston.” AI Magazine mùa hè: 80–95.

“FAQ.” 1999. www.chess.ibm.com/meet/html/d.3.3.html, ngày 28 tháng 3.

Foerst, Anne. 1998. “Cog, a Humanoid Robot, and the Question of the Image of God.” Zygon: Journal of Religion and Science 33, tháng 3: 91–111.

Gasser, Les. 1991. “Social Conceptions of Knowledge and Action: DAI Foundations and Open Systems Semantics.” Artificial Intelligence 47:107–38.

Gerhart, Mary, và Allan Russell. 1998. “Cog Is to Us as We Are to God: A Response to Anne Foerst.” Zygon: Journal of Religion and Science 33, tháng 6: 263–69.

Gesenius, Wilhelm. 1910. Hebrew Grammar, biên tập bởi E. Kautzsch. Oxford: Clarendon.

Hall, Douglas. 1986. Imaging God: Dominion as Stewardship. Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans.

Haugeland, John. 1985. Artificial Intelligence: The Very Idea. Cambridge: MIT Press.

Haugeland, John. 1997. “What Is Mind Design?” Trong Mind Design II: Philosophy, Psychology, Artificial Intelligence, bản hiệu đính, biên tập bởi John Haugeland, 1–28. Cambridge: MIT Press.

Hehn, Johannes. 1915. “Zum Terminus ‘Bild Gottes.’” Trong Festschrift Eduard Sachau zum Siebzigsten Geburtstag, 36–52. Berlin: G. Reimer.

Herzfeld, Noreen. 2002. In Our Image: Artificial Intelligence and the Human Spirit. Minneapolis: Augsburg Fortress.

Jonsson, Gunnlaugur A. 1988. The Image of God: Genesis 1:26–28 in a Century of Old Testament Research. Coniectanea Biblica Old Testament Series, biên tập bởi Tryggve Mettinger và Magnus Ottosson, số 26. Lund: Almqvist and Wiksell.

Joy, Bill. 2000. “Why the Future Doesn’t Need Us.” Wired, tháng 4. www.wired.com.

Kelly, John. 1993. Artificial Intelligence: A Modern Myth. New York: Ellis Horwood.

Kurzweil, Raymond. 1999. The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence. New York: Viking.

Lenat, Douglas. 1995. “CYC: A Large-Scale Investment in Knowledge Infrastructure.” Communications of the ACM 38:33–38.

McCarthy, John. 1984. “Some Expert Systems Need Common Sense.” Annals of the New York Academy of Sciences 426:129–35.

Millard, A. R., và P. Bordreuil. 1982. “A Statue from Syria with Assyrian and Aramaic Inscriptions.” Biblical Archeologist 45:135–41.

Mitchie, Donald. 1997. “‘Strong AI’: An Adolescent Disorder.” Trong Mind versus Machine: Were Dreyfus and Winograd Right? Frontiers in Artificial Intelligence and Applications, biên tập bởi M. Gams, 1–8. Amsterdam: IOS.

Moravec, Hans. 1988. Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence. Cambridge: Harvard Univ. Press.

Moravec, Hans. 1998. Robot: Mere Machine to Transcendent Mind. Oxford: Oxford Univ. Press.

Niebuhr, Reinhold. [1943] 1996. The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. Tập 1. Human Nature. Library of Theological Ethics. Louisville, Ky.: Westminster John Knox.

Pannenberg, Wolfhart. 1984. Anthropology in Theological Perspective. Philadelphia: Westminster.

Putnam, Hilary. 1991. “Much Ado about Not Very Much.” Trong The Artificial Intelligence Debate: False Starts, Real Foundations, biên tập bởi Stephen Graubard, 269–81. Cambridge: MIT Press.

Ramsey, Paul. 1950. Basic Christian Ethics. New York: Charles Scribner and Sons.

Schults, F. LeRon. 1997. “Constitutive Relationality in Anthropology and Trinity: The Shaping of the Imago Dei Doctrine in Barth and Pannenberg.” Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie and Religionsphilosophie 39, số 3:304–22.

Searle, John. 1980. “Minds, Brains, and Programs.” The Behavioral and Brain Sciences 3:417–24.

Turing, Alan. [1950] 1997. “Computing Machinery and Intelligence.” Trong Mind Design II: Philosophy, Psychology, Artificial Intelligence, bản hiệu đính, biên tập bởi John Haugeland, 29–56. Cambridge: MIT Press.

Turkle, Sherry. 1995. Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet. New York: Simon and Schuster.

Turner, Laurence. 2000. Genesis. Sheffield, England: Sheffield Academic Press.

Von Rad, Gerhard. 1961. Genesis: A Commentary. Dịch bởi John H. Marks. The Old Testament Library. Philadelphia: Westminster.

Walsh, Nick. 2001. The Observer, ngày 2 tháng 9.

Westermann, Claus. 1984. Genesis 1–11: A Commentary. Dịch bởi John Scullion. Minneapolis: Augsburg.

Winograd, Terry, và Fernando Flores. [1986] 1991. Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design. Norwood, N.J.: Ablex. Tái bản, Reading, Mass.: Addison-Wesley.

1. ↩ Chẳng hạn, trong một bài viết năm 1970 trên tạp chí Life, Marvin Minsky đã dự đoán rằng: “trong vòng từ ba đến tám năm, chúng ta sẽ có một cỗ máy với trí tuệ tổng quát của một con người trung bình” (Kelley 1993, 104). Nhà nghiên cứu AI Thomas Binford (1985, 99) từng treo trên bàn làm việc của mình tại MIT một tấm bảng ghi rằng: “Chúng ta sẽ đưa ra những tuyên bố quá đà” (We shall overclaim).

2. ↩ Một số người đã tìm kiếm hình ảnh Thiên Chúa nơi một phẩm chất của con người, chẳng hạn hình dạng thể lý của chúng ta (Hermann Gunkel), khả năng đứng thẳng (Ludwig Koehler), lý tính hay trí tuệ của chúng ta (Thomas Aquinas), tư cách nhân vị của chúng ta (Otto Procksch), hoặc khả năng tự siêu vượt của chúng ta (Reinhold Niebuhr). Những người khác lại hiểu hình ảnh Thiên Chúa như một thực tại năng động, đặt nền trên hành động của con người, chẳng hạn quyền thống trị của chúng ta trên các loài động vật (Gerhard von Rad). Một hướng tiếp cận khác định nghĩa hình ảnh ấy như một thực tại xuất hiện trong mối tương quan giữa hai hữu thể: giữa con người với con người, hoặc giữa con người với Thiên Chúa (Karl Barth, Emil Brunner). Xem Westermann 1984, 147–48 để có một bản tóm lược. Một khảo sát xuất sắc khác về văn liệu liên quan đến hình ảnh Thiên Chúa nơi các học giả Cựu Ước là Jonsson 1988. Các lịch sử chi tiết về hình ảnh Thiên Chúa trong thần học có thể được tìm thấy trong Berkower 1962, chương 2 và 3, và Cairnes [1953] 1973.

3. ↩ Phương pháp luận nhằm phân loại các hướng tiếp cận đối với hình ảnh Thiên Chúa này là một sự mở rộng từ cách phân loại hai chiều của Douglas Hall (1986). Phương pháp ấy, cùng với các hệ luận của nó đối với trí tuệ nhân tạo, được trình bày chi tiết hơn trong Herzfeld 2002, chương 2 và 3.

4. ↩ Các tác giả Kitô giáo thời đầu bàn về hình ảnh Thiên Chúa theo nghĩa lý trí hoặc tâm trí hữu lý gồm Clement thành Alexandria (Stromateis 5.14), Origen (Against Celsus 4.85), Gregory thành Nazianzus (Orations 38.11), và Gregory thành Nyssa (On the Making of Man 5). Augustinô, tuy nhấn mạnh tầm quan trọng của tương quan giữa Thiên Chúa và con người, lại định nghĩa hình ảnh Thiên Chúa trong On the Trinity, các chương 12–14, như một bộ ba năng lực gồm lý trí, ý chí và ký ức. Trọng tâm của Augustinô ở đây nằm nơi hình ảnh như một bộ ba phẩm chất xét trong chính chúng, tức khả năng lý trí, ký ức và ý chí của chúng ta, hơn là nơi việc thực thi các phẩm chất ấy.

5. ↩ Những lĩnh vực này bao gồm chẩn đoán y khoa, thăm dò khoáng sản, phân tích hóa học và toán học căn bản.

6. ↩ Lenat hy vọng vượt qua vấn đề tri thức tổng quát bằng cách cung cấp một nền tảng cực kỳ lớn gồm các sự kiện nguyên thủy, tức một cơ sở tri thức có quy mô bách khoa, có khả năng đem lại cho chương trình CYC một sự hiểu biết khái niệm về thế giới. Lenat dự định kết hợp cơ sở dữ liệu khổng lồ này với khả năng giao tiếp bằng ngôn ngữ tự nhiên, với hy vọng rằng một khi đã nhập đủ thông tin vào CYC, chương trình có thể tự tiếp tục quá trình học hỏi thông qua đối thoại, đọc hiểu và áp dụng các quy tắc logic để phát hiện các mô thức hoặc những điểm bất nhất trong dữ liệu được cung cấp cho CYC (Lenat 1995). Ban đầu được hình thành vào năm 1984 như một sáng kiến kéo dài mười năm, CYC cho đến nay vẫn chưa cho thấy bằng chứng nào về khả năng học hỏi độc lập. Các nhà đánh giá bên ngoài dự án tỏ ra hoài nghi, vì cho đến nay họ chỉ thấy nơi đó một cơ sở dữ liệu khổng lồ (Putnam 1991).

7. ↩ Gordon Clark (1973) cũng đưa ra một lập luận Kitô học cho việc xem lý trí là hình ảnh Thiên Chúa, dựa trên cách hiểu Đức Kitô như Logos hay Đức Khôn Ngoan của Thiên Chúa. Tội lỗi được hiểu hoặc như tri thức bất toàn, hoặc như sự vận hành sai lệch của tâm trí. Clark nhận xét rằng trên thiên đàng chúng ta sẽ không còn phạm sai lầm, “ngay cả trong số học”. Trong trường hợp này, có lẽ máy tính đã đem đến cho chúng ta một chút thiên đàng ngay trên mặt đất!

8. ↩ Các học giả Kinh Thánh gần đây ủng hộ hướng tiếp cận chức năng gồm có Walter Brueggemann (1982) và Laurence Turner (2000). Các nhà thần học hệ thống ủng hộ hướng tiếp cận tương quan gồm có Barth (1958) và Wolfhart Pannenberg (1984).

9. ↩ Mặc dù việc dịch giới từ beth là “như” khá hiếm trong tiếng Hípri, cách dịch này được phần lớn các nhà ngữ pháp chấp nhận. Xem, chẳng hạn, Gesenius 1910, 119i.

10. ↩ Xem 1 Samuel 6,5; Dân số 33,52; 2 Các Vua 11,18; và Êdêkien 23,14 để thấy các cách sử dụng khác của selem.

11. ↩ Von Rad trích dẫn Wilhelm Caspari, người đầu tiên đề xuất cách giải thích này. Cách giải thích ấy được củng cố bởi một phát hiện năm 1979 tại Tell Fekheyre ở Syria: một bản khắc bằng tiếng Akkad và Aram trên tượng Hadadyis’i, nhà cai trị Guzan, trong đó bức tượng được gọi hai lần bằng từ Aram salma và hai lần là demuta (Millard và Bordreuil 1982, 135–41).

12. ↩ Deep Blue xử lý 200 triệu nước đi mỗi giây, nhờ đó có thể nhìn trước mười bốn nước cờ.

13. ↩ Winograd và Flores ([1986] 1991, 214) đồng ý với Brooks về điểm này, đồng thời cảnh báo chống lại “sự lạc quan ngây thơ” khi nhầm lẫn thành công cục bộ với một sự hiểu biết mang tính toàn cục hơn.

14. ↩ Barth (1958, 249) liệt kê và phủ nhận nhiều cách giải thích bản thể đang thịnh hành vào thời của ông: “Sự kiện tôi được sinh ra và chết đi; việc tôi hành động, uống và ngủ; việc tôi phát triển và duy trì bản thân; việc, hơn thế nữa, tôi khẳng định chính mình trước mặt người khác, và thậm chí truyền sinh về mặt thể lý; việc tôi hưởng thụ, lao động, vui chơi, tạo tác và sở hữu; việc tôi thủ đắc, có được và thực thi các năng lực; việc tôi tham dự vào toàn bộ công trình của nhân loại; và trong tất cả những điều ấy, tôi hoàn thành các năng khiếu của mình như một hữu thể hiểu biết và suy tư, ước muốn và cảm nhận — tất cả những điều này không phải là nhân tính của tôi.”

15. ↩ Barth (1958, 75) cho rằng việc lý luận về bản tính con người thông qua tự quan sát chắc chắn sẽ dẫn đến một vòng luẩn quẩn: “Làm thế nào con người đạt tới được nền tảng mà từ đó họ cho rằng mình có thể nhìn thấy chính mình?” Pannenberg (1984, 16) phê bình lối tiếp cận từ trên xuống của Barth, cho rằng nó tuyên bố bắt đầu từ bản tính Thiên Chúa, nhưng thực ra lại phóng chiếu lên Thiên Chúa một “nhân học gần như kiểu Buber về chủ nghĩa ngôi vị Tôi–Ngài”.

16. ↩ Dĩ nhiên, một tương quan Tôi–Ngài trong nội tại Thiên Chúa không hàm ý nhiều hơn hai ngôi vị. Barth (1958, 220–21) viết cụ thể về tương quan giữa Chúa Cha và Chúa Con như nguyên mẫu cho hình ảnh Thiên Chúa. Chúa Thánh Thần nhận được rất ít sự chú ý.

17. ↩ Foerst trình bày một cách hiểu tương quan hơi khác về hình ảnh Thiên Chúa trong bài “Cog, a Humanoid Robot, and the Question of the Image of God” (1998, 104–7). Bà mô tả hình ảnh ấy như “mang tính thực hiện” (performative), theo nghĩa rằng qua việc tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa, Thiên Chúa đưa ra một lời hứa rằng tương quan giữa con người và Thiên Chúa trở nên khả hữu. Foerst xem hình ảnh Thiên Chúa như biểu thị lời hứa này của Thiên Chúa trong việc tương quan với chúng ta. Trong khi Foerst nhấn mạnh tầm quan trọng của tương quan giữa Đấng Tạo Hóa và thụ tạo, cả trong AI lẫn trong tương quan của chúng ta với Thiên Chúa, Mary Gerhart và Allan Russell, trong bài “Cog Is to Us as We Are to God: A Response to Anne Foerst” (1998, 266), lưu ý rằng Foerst không mở rộng tính tương quan chiều dọc này sang bình diện chiều ngang. Chính ở bình diện ấy, việc chúng ta được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa mời gọi chúng ta sống tương quan với nhau, theo khuôn mẫu của tương quan giữa chúng ta với Thiên Chúa. Ở điểm này, Foerst đã không xét đến các hệ luận đạo đức của những đoạn Kinh Thánh khác ngoài Sáng thế 1 nói về việc nhân loại được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, chẳng hạn Sáng thế 9,5–6; Côlôxê 3,9–10; và Giacôbê 3,9.

18. ↩ - David Cairns ([1953] 1973, 146) cho rằng mối quan tâm của Barth đối với hình ảnh Thiên Chúa phát triển như một phản ứng đối với Emil Brunner. Mặc dù ban đầu Barth và Brunner khác biệt gay gắt và đã tiến hành một cuộc tranh luận kéo dài mười sáu năm, từ 1934 đến 1951, về hình ảnh Thiên Chúa, tư tưởng chín muồi của họ lại khá gần nhau. Brunner (1946, 32) nhìn hình ảnh Thiên Chúa nơi con người như một “điểm tiếp xúc của ân sủng thần linh”. Mặc dù lúc đầu Brunner phân chia hình ảnh này thành hai phương diện, một phương diện hình thức được giữ lại sau Sa ngã và một phương diện chất thể bị đánh mất, ông từ bỏ sự phân biệt này trong Man in Revolt (1947, chương 5–7), thay vào đó nhấn mạnh hình ảnh như toàn thể con người, có trách nhiệm đáp trả Thiên Chúa và tha nhân trong tình yêu.

19. ↩ Năm 1991, Hugh Loebner bắt đầu tài trợ một cuộc thi hằng năm, trao giải 100.000 đô la cho chương trình đầu tiên vượt qua được Phép thử Turing. Trong bốn năm đầu tiên của cuộc thi, phạm vi câu hỏi được phép giới hạn. Từ năm 1995, các lĩnh vực đặt câu hỏi không còn bị giới hạn. Các nhận định về mức độ thành công tương đối của các chương trình khác nhau thì không đồng nhất; tuy nhiên, cho đến nay Loebner vẫn chưa phải trao giải thưởng này. Sherry Turkle (1995, 94) dường như cho rằng một số chương trình đã thành công đáng kể trong các lĩnh vực giới hạn. Robert Epstein (1992) thì kém lạc quan hơn. Vì chính tôi đã từng trò chuyện với một số thí sinh Loebner qua Internet, tôi đồng ý với Epstein. Các chương trình này rất dễ bị đánh lừa thông qua việc sử dụng ẩn dụ, so sánh hoặc thay đổi chủ đề đột ngột. Tuy vậy, các dự đoán lạc quan vẫn tiếp tục được đưa ra. Kurzweil (1999, 279) hoàn toàn kỳ vọng rằng máy tính sẽ vượt qua được Phép thử Turing vào năm 2030.

20. ↩ Trong khi phần lớn cộng đồng AI chấp nhận Phép thử Turing như một điều kiện đủ, có thể tìm thấy một quan điểm đối lập nơi Searle 1980, 417–24.

21. ↩ Turing viết: “Với tốc độ làm việc hiện nay của tôi, tôi tạo ra khoảng một nghìn ký tự mã chương trình mỗi ngày, vì thế khoảng sáu mươi người làm việc đều đặn trong năm mươi năm có thể hoàn thành công việc, nếu không có gì bị ném vào sọt rác. Một phương pháp nhanh hơn xem ra là điều đáng mong muốn” ([1950] 1997, 51–52). Mitchie lưu ý rằng tốc độ lập trình điển hình cho các hệ thống thương mại lớn vào năm 1997 là mười dòng mã mỗi lập trình viên mỗi ngày (1997, 2).

22. ↩ Xem thêm Winograd và Flores [1986] 1991, chương 6.

23. ↩ Rất thường khi, câu hỏi đầu tiên được đặt ra khi gặp một người là: “Anh/chị làm nghề gì?”

24. ↩ Foerst lưu ý (1998, 103) rằng phản ứng của những người quan sát, những người nhanh chóng đáp lại các cỗ máy này theo một cung cách tương quan, có lẽ là phần thú vị nhất của dự án Cog và cho chúng ta biết nhiều điều về chính bản tính của chúng ta như những con người.